V. Познаването на света

От предходните разглеждания следва, че е невъзможно чрез изследване на съдържанието на нашето наблюдение да се приведе доказателство, че нашите възприятия са представи. А именно това доказателство се опитват да приведат, като покажат: ако процесът на възприемане протича по начина, по който си го представяме съгласно наивно-реалистичните допускания за психологическата и физиологическата конституция на нашия индивид, тогава имаме работа не с нещата сами по себе си, а само с нашите представи за нещата. Ако сега наивният реализъм, проследен последователно, води до резултати, които представляват точната противоположност на неговите предпоставки, то тези предпоставки трябва да бъдат обявени за неподходящи за обосноваването на светоглед и да бъдат изоставени. Във всеки случай е недопустимо да се отхвърлят предпоставките, а изводите да се приемат за валидни, както прави критическият идеалист, който поставя горния ход на доказателството в основата на своето твърдение: светът е моя представа. (Едуард фон Хартман дава в своето съчинение „Основният проблем на теорията на познанието“ подробно изложение на този ход на доказателството.)

Едно е правилността на критическия идеализъм, друго – убедителната сила на неговите доказателства. Как стоят нещата с първата, ще проличи по-късно в хода на нашите изложения. Но убедителната сила на неговото доказателство е равна на нула. Ако се строи къща и при изграждането на първия етаж приземният етаж рухне, първият етаж пада заедно с него. Наивният реализъм и критическият идеализъм се отнасят помежду си както този приземен етаж към първия етаж.

За онзи, който е на мнение, че целият възприет свят е само представен свят, и то действието на непознатите за мен неща върху моята душа, същинският въпрос на познанието, естествено, не се отнася до представите, налични само в душата, а до нещата, които лежат отвъд нашето съзнание и са независими от нас. Той пита: доколко можем да познаем последните опосредствано, щом те не са непосредствено достъпни за нашето наблюдение? Който стои на това гледище, не се интересува от вътрешната връзка на своите съзнавани възприятия, а от техните вече не съзнавани причини, които имат независимо от него съществуване, докато според неговото мнение възприятията изчезват, щом той отвърне сетивата си от нещата. От тази гледна точка нашето съзнание действа като огледало, чиито образи на определени неща също изчезват в мига, в който неговата отразяваща повърхност не е обърната към тях. Но който не вижда самите неща, а само техните огледални образи, той трябва непряко, чрез изводи от поведението на последните, да се осведоми за свойствата на първите. На това гледище стои по-новото естествознание, което използва възприятията само като последно средство, за да получи сведения за процесите на веществото, които стоят зад тях и единствено истински съществуват. Ако философът като критически идеалист изобщо признава някакво битие, тогава неговият стремеж към познание, при опосредствано използване на представите, се насочва единствено към това битие. Неговият интерес прескача субективния свят на представите и се устремява към онова, което поражда тези представи.

Но критическият идеалист може да стигне дотам, че да каже: аз съм затворен в своя свят на представите и не мога да изляза от него. Ако мисля някакво нещо зад моите представи, то тази мисъл все пак също не е нищо друго освен моя представа. Такъв идеалист тогава или напълно ще отрече нещото само по себе си, или поне ще заяви за него, че то няма за нас, хората, никакво значение, тоест че е все едно го няма, защото не можем да знаем нищо за него.

За критически идеалист от този вид целият свят изглежда като сън, спрямо който всеки порив към познание би бил просто безсмислен. За него може да има само два рода хора: предубедени, които смятат собствените си сънни паяжини за действителни неща, и мъдри, които прозират нищожността на този сънен свят и които постепенно трябва да изгубят всякаква охота да се занимават повече с него. За това гледище и собствената личност може да се превърне в обикновен сънен образ. Точно както сред образите на съня при спане се появява нашият собствен сънен образ, така в будното съзнание представата за собствения Аз се присъединява към представата за външния свят. Тогава в съзнанието ни е даден не нашият действителен Аз, а само нашата представа за Аза. Който обаче отрича, че има неща, или поне че можем да знаем нещо за тях, той трябва да отрече и съществуването, съответно познанието на собствената личност. Тогава критическият идеалист стига до твърдението: „Цялата реалност се превръща в един чудесен сън, без живот, който да бъде сънуван, и без дух, на когото да се сънува; в сън, който се свързва в един сън за самия себе си“ (вж. Фихте, „Предназначението на човека“).

Все едно дали онзи, който вярва, че познава непосредствения живот като сън, не предполага зад този сън нищо повече, или отнася своите представи към действителни неща: самият живот трябва да изгуби за него всякакъв научен интерес. Но докато за онзи, който вярва, че със съня е изчерпана достъпната ни вселена, всяка наука е безсмислица, за другия, който смята, че има право да заключава от представите към нещата, науката ще се състои в изследването на тези „неща сами по себе си“. Първият възглед за света може да бъде означен с името абсолютен илюзионизъм, а най-последователният представител на втория, Едуард фон Хартман, го нарича трансцендентален реализъм. (1)

Тези два възгледа имат общо с наивния реализъм това, че се стремят да стъпят здраво в света чрез изследване на възприятията. Но в рамките на тази област те никъде не могат да намерят твърда точка.

Главен въпрос за привърженика на трансценденталния реализъм би трябвало да бъде: как Азът създава от самия себе си света на представите? Сериозният стремеж към познание може да се въодушеви от даден ни свят от представи, който изчезва, щом затворим сетивата си за външния свят, дотолкова, доколкото той е средството за опосредствано изследване на света на съществуващия сам по себе си Аз. Ако нещата на нашия опит бяха представи, тогава нашият всекидневен живот би приличал на сън, а познаването на истинското положение на нещата – на събуждане. И нашите сънни образи ни интересуват дотогава, докато сънуваме, следователно докато не прозираме сънната им природа. В мига на събуждането вече не питаме за вътрешната връзка на нашите сънни образи, а за физическите, физиологическите и психологическите процеси, които лежат в тяхната основа. По същия начин и философът, който смята света за своя представа, не може да се интересува от вътрешната връзка на отделните подробности в него. Ако той изобщо признава един съществуващ Аз, тогава няма да пита как една от неговите представи се свързва с друга, а какво става в независимата от него душа, докато неговото съзнание съдържа определен ход на представите. Ако сънувам, че пия вино, което ми причинява парене в гръкляна, и после се събуждам с позив за кашлица (вж. Вайгант, „Възникването на сънищата“, 1893), то в мига на събуждането сънното действие престава да представлява интерес за мен. Вниманието ми е насочено вече само към физиологическите и психологическите процеси, чрез които позивът за кашлица намира символичен израз в сънния образ. По подобен начин философът, щом е убеден, че даденият свят има характер на представа, трябва веднага да прескочи от него към действителната душа, която се крие зад него. Наистина положението е по-лошо, когато илюзионизмът напълно отрича Аза сам по себе си зад представите или поне го смята за непознаваем. До такъв възглед много лесно може да доведе наблюдението, че спрямо сънуването наистина съществува състоянието на будност, в което имаме възможност да прозрем сънищата и да ги отнесем към реални отношения, но че нямаме състояние, което да стои в подобно отношение към будния живот на съзнанието. На онзи, който изповядва този възглед, му липсва прозрението, че има нещо, което действително се отнася към простото възприемане така, както опитът в будно състояние се отнася към сънуването. Това нещо е мисленето.

На наивния човек не може да бъде вменена във вина посочената тук липса на прозрение. Той се отдава на живота и смята нещата за действителни такива, каквито му се откриват в опита. Но първата стъпка отвъд това гледище може да се състои само във въпроса: как се отнася мисленето към възприятието? Все едно дали възприятието в дадения ми образ продължава да съществува преди и след моето представяне, или не: ако искам да изкажа нещо за него, това може да стане само с помощта на мисленето. Когато казвам: светът е моя представа, аз съм изказал резултата от един мисловен процес, и ако моето мислене не е приложимо към света, то този резултат е заблуда. Между възприятието и всякакъв вид изказване за него се вмъква мисленето.

Вече посочихме (вж. с. 42 и сл.) причината, поради която мисленето най-често бива пренебрегвано при разглеждането на нещата. Тя се крие в обстоятелството, че насочваме вниманието си само към предмета, за който мислим, но не едновременно и към мисленето. Затова наивното съзнание третира мисленето като нещо, което няма нищо общо с нещата, а стои съвсем настрана от тях и прави своите разсъждения за света. Образът, който мислителят изгражда за явленията на света, не се смята за нещо, което принадлежи към нещата, а за нещо, съществуващо само в главата на човека; светът е завършен и без този образ. Светът е напълно готов във всичките си субстанции и сили; и за този готов свят човекът изгражда образ. Онези, които мислят така, трябва само да бъдат попитани: с какво право обявявате света за завършен без мисленето? Не поражда ли светът мисленето в главата на човека със същата необходимост, с която поражда цвета у растението? Посадете едно семе в земята. То пуска корен и стъбло. Разгръща се в листа и цветове. Поставете растението срещу себе си. То се свързва във вашата душа с определено понятие. Защо това понятие да принадлежи по-малко към цялото растение, отколкото листът и цветът? Вие казвате: листата и цветовете са налице и без възприемащ субект; понятието се появява едва когато човекът застане срещу растението. Много добре. Но и цветовете и листата възникват у растението само когато има земя, в която да бъде положен зародишът, когато има светлина и въздух, в които листата и цветовете да могат да се разгърнат. Точно така възниква понятието за растението, когато едно мислещо съзнание пристъпи към растението.

Напълно произволно е да се смята сумата от онова, което узнаваме за едно нещо чрез простото възприятие, за тоталност, за цяло, а онова, което се получава чрез мисловното разглеждане – за нещо просто прибавено, което няма нищо общо със самото нещо. Ако днес получа една розова пъпка, образът, който се предлага на моето възприятие, е затворен в себе си само засега. Ако сложа пъпката във вода, утре ще получа съвсем друг образ на моя обект. Ако не отвърна погледа си от розовата пъпка, виждам как днешното състояние преминава непрекъснато в утрешното през безброй междинни степени. Образът, който ми се предлага в определен миг, е само случаен откъс от предмета, който се намира в непрекъснато ставане. Ако не сложа пъпката във вода, тя няма да развие цяла редица състояния, които като възможност се намираха в нея. Също така утре мога да бъда възпрепятстван да наблюдавам цветето по-нататък и поради това да имам непълен образ.

Съвсем необективно, вкопчено в случайностите мнение е онова, което би заявило за образа, който се явява в даден момент: това е нещото. Също толкова недопустимо е сумата от признаците на възприятието да се обяви за нещото. Напълно възможно би било един дух да получава заедно с възприятието, едновременно и неотделно от него, и понятието. На такъв дух изобщо не би му хрумнало да смята понятието за нещо, което не принадлежи към нещото. Той би трябвало да му приписва битие, неразделно свързано с нещото. Искам да се изясня още по-добре чрез един пример. Когато хвърля камък в хоризонтална посока през въздуха, го виждам последователно на различни места. Свързвам тези места в една линия. В математиката опознавам различни форми на линии, сред тях и параболата. Познавам параболата като линия, която възниква, когато една точка се движи по определен закономерен начин. Когато изследвам условията, при които се движи хвърленият камък, намирам, че линията на неговото движение е идентична с онази, която познавам като парабола. Това, че камъкът се движи именно по парабола, е следствие от дадените условия и произтича с необходимост от тях. Формата на параболата принадлежи към цялото явление, както и всичко друго, което има значение в него. На описания по-горе дух, на когото не би се налагало да минава по заобиколния път на мисленето, би била дадена не само сума от зрителни усещания на различни места, но неотделно от явлението, и параболичната форма на траекторията на хвърлянето, която ние едва чрез мислене прибавяме към явлението.

Не в предметите е причината те да ни бъдат дадени най-напред без съответните понятия, а в нашата духовна организация. Нашата цялостна същност функционира така, че при всяко нещо от действителността към нея се стичат от две страни елементите, които имат значение за нещото: от страна на възприемането и на мисленето.

Начинът, по който съм организиран, за да ги схващам, няма нищо общо с природата на нещата. Разделението между възприемане и мислене е налице едва в мига, когато аз, наблюдаващият, застана срещу нещата. Но кои елементи принадлежат на нещото и кои не, в никакъв случай не може да зависи от това по какъв начин стигам до знанието за тези елементи.

Човекът е ограничено същество. Най-напред той е същество между други същества. Неговото битие принадлежи на пространството и времето. Поради това и на него винаги може да бъде дадена само ограничена част от цялата вселена. Тази ограничена част обаче отвсякъде, както във времето, така и в пространството, се свързва с друго. Ако нашето битие беше така свързано с нещата, че всяко световно събитие би било едновременно и наше събитие, тогава нямаше да има разлика между нас и нещата. Но тогава за нас нямаше да има и отделни неща. Тогава всичко случващо се би преминавало непрекъснато едно в друго. Космосът би бил едно единство и една затворена в себе си цялост. Потокът на събитията никъде не би имал прекъсване. Поради нашата ограниченост като отделност ни се явява онова, което в действителност не е отделност. Никъде например отделното качество на червеното не е налице обособено само за себе си. То е обградено от всички страни от други качества, към които принадлежи и без които не би могло да съществува. За нас обаче е необходимо да отделяме определени откъси от света и да ги разглеждаме сами за себе си. Нашето око може да схване само отделни цветове един след друг от едно многочленно цветово цяло, нашият разсъдък – само отделни понятия от една свързана система от понятия. Това обособяване е субективен акт, обусловен от обстоятелството, че не сме идентични със световния процес, а сме същество между други същества.

Сега всичко зависи от това да се определи отношението на съществото, което сме ние самите, към другите същества. Това определяне трябва да се различава от простото осъзнаване на нашето Себе. Последното почива на възприемането, както осъзнаването на всяко друго нещо. Самовъзприятието ми показва сума от свойства, които обединявам в цялото на моята личност точно така, както обединявам свойствата: жълто, с метален блясък, твърдо и т.н. в единството „злато“. Самовъзприятието не ме извежда извън областта на онова, което принадлежи на мен. Това самовъзприемане трябва да се различава от мислещото самоопределяне. Както чрез мисленето включвам едно отделно възприятие от външния свят във взаимовръзката на света, така чрез мисленето включвам в световния процес и възприятията, направени върху самия мен. Моето самовъзприемане ме затваря в определени граници; моето мислене няма нищо общо с тези граници. В този смисъл аз съм двойно същество. Затворен съм в областта, която възприемам като областта на моята личност, но съм носител на една дейност, която от една по-висша сфера определя моето ограничено битие. Нашето мислене не е индивидуално като нашето усещане и чувстване. То е универсално. То получава индивидуален отпечатък във всеки отделен човек само поради това, че е отнесено към неговото индивидуално чувстване и усещане. Чрез тези особени оттенъци на универсалното мислене отделните хора се различават един от друг. Триъгълникът има само едно-единствено понятие. За съдържанието на това понятие е безразлично дали го схваща човешкият носител на съзнание А, или Б. Но то ще бъде схванато от всеки от двамата носители на съзнание по индивидуален начин. Срещу тази мисъл стои един трудно преодолим предразсъдък на хората. Предубедеността не стига до прозрението, че понятието за триъгълника, което схваща моята глава, е същото като онова, което е обхванато от главата на моя ближен. Наивният човек се смята за създател на своите понятия. Затова той вярва, че всяко лице има свои собствени понятия. Основно изискване на философското мислене е да се преодолее този предразсъдък. Единното понятие за триъгълника не става множество от това, че се мисли от мнозина. Защото самото мислене на многото е единство.

В мисленето ни е даден елементът, който свързва нашата особена индивидуалност с космоса в едно цяло. Като усещаме и чувстваме (а също и възприемаме), ние сме отделни; като мислим, ние сме всеединното същество, което прониква всичко. Това е по-дълбоката причина за нашата двойна природа: виждаме как в нас добива битие една същински абсолютна сила, една сила, която е универсална, но я опознаваме не при нейното изтичане от центъра на света, а в една точка от периферията. Ако беше налице първото, тогава в мига, в който стигаме до съзнание, бихме знаели цялата световна загадка. Но тъй като стоим в една точка от периферията и намираме собственото си битие затворено в определени граници, трябва да опознаем областта, която лежи извън нашата собствена същност, с помощта на мисленето, което се простира в нас от всеобщото световно битие.

Поради това, че мисленето в нас се простира отвъд нашето обособено битие и се отнася към всеобщото световно битие, в нас възниква нагонът към познание. Същества без мислене нямат този нагон. Когато срещу тях застанат други неща, това не поражда никакви въпроси. Тези други неща остават външни за такива същества. При мислещите същества срещу външното нещо изниква понятието. То е онова, което получаваме от нещото не отвън, а отвътре. Изравняването, обединяването на двата елемента, на вътрешния и на външния, трябва да ни даде познанието.

Следователно възприятието не е нещо готово, завършено, а едната страна на цялостната действителност. Другата страна е понятието. Актът на познанието е синтез на възприятие и понятие. Но едва възприятието и понятието на едно нещо съставят цялото нещо.

Предходните изложения дават доказателството, че е безсмислица да се търси в отделните същества на света нещо друго общо освен идейното съдържание, което ни предлага мисленето. Всички опити, които се стремят към друго световно единство, а не към това свързано в себе си идейно съдържание, което придобиваме чрез мислещо разглеждане на нашите възприятия, трябва да претърпят неуспех. Нито някакъв личен бог по образа на човека, нито сила или материя, нито безидейната воля (на Шопенхауер) могат да бъдат приети от нас като универсално световно единство. Всички тези същности принадлежат само на една ограничена област от нашето наблюдение. Човешки ограничена личност възприемаме само у себе си, сила и материя – у външните неща. Що се отнася до волята, тя може да се смята само за проява на дейността на нашата ограничена личност. Шопенхауер иска да избегне да направи „абстрактното“ мислене носител на световното единство и търси вместо това нещо, което му се предлага непосредствено като нещо реално. Този философ вярва, че никога няма да се доберем до света, ако го разглеждаме като външен свят. „Търсеното значение на света, който стои срещу мен единствено като моя представа, или преходът от него, като проста представа на познаващия субект, към онова, което той може да бъде освен това, наистина никога не би могло да бъде намерено, ако самият изследовател не беше нищо повече от чисто познаващ субект (крилата ангелска глава без тяло). Но той самият се корени в този свят, а именно намира се в него като индивид, тоест неговото познаване, което е обуславящият носител на целия свят като представа, все пак е изцяло опосредствано от едно тяло, чиито афекции, както беше показано, са за разсъдъка изходната точка на съзерцанието на този свят. Това тяло е за чисто познаващия субект като такъв представа като всяка друга, обект между обекти: движенията, действията му са му известни дотолкова не по друг начин, освен както промените на всички други съзерцаеми обекти, и биха му били също така чужди и неразбираеми, ако значението им не му беше разгадано някак по съвсем друг начин. ... За субекта на познанието, който чрез своята идентичност с тялото се явява като индивид, това тяло е дадено по два съвсем различни начина: веднъж като представа в разсъдъчно съзерцание, като обект между обекти и подчинено на техните закони; а след това и едновременно по съвсем друг начин, а именно като онова непосредствено известно на всекиго, което се обозначава с думата воля. Всеки истински акт на неговата воля е веднага и неизбежно и движение на неговото тяло: той не може действително да поиска акта, без едновременно да възприеме, че той се явява като движение на тялото. Волевият акт и действието на тялото не са две обективно познати различни състояния, които свързва връзката на причинността, не стоят в отношение на причина и следствие; а са едно и също, само дадено по два напълно различни начина: веднъж съвсем непосредствено и веднъж в съзерцанието за разсъдъка.“ Въз основа на тези разсъждения Шопенхауер смята, че има право да намери в тялото на човека „обективността“ на волята. Той е на мнение, че в действията на тялото чувства непосредствено една реалност, нещото само по себе си in concreto. Срещу тези изложения трябва да се възрази, че действията на нашето тяло стигат до съзнанието ни само чрез самовъзприятия и като такива нямат никакво предимство пред другите възприятия. Ако искаме да познаем тяхната същност, можем да направим това само чрез мислещо разглеждане, тоест чрез включването им в идейната система на нашите понятия и идеи. Най-дълбоко вкоренено в наивното съзнание на човечеството е мнението: мисленето било абстрактно, без всякакво конкретно съдържание. То можело най-много да даде един „идеен“ противообраз на световното единство, но не и самото него.

Който съди така, никога не си е изяснил какво е възприятието без понятието. Нека погледнем само този свят на възприятията: той се явява като просто съсъществуване в пространството и последователност във времето, като съвкупност от несвързани отделности. Нито едно от нещата, които се появяват и изчезват там на сцената на възприятията, няма непосредствено нещо общо с другото, което да може да се възприеме. Светът там е многообразие от равностойни предмети. Никой от тях не играе по-голяма роля от другия в механизма на света. Ако трябва да ни стане ясно, че този или онзи факт има по-голямо значение от другия, трябва да попитаме нашето мислене. Без функциониращото мислене рудиментарният орган на животното, който е без значение за неговия живот, ни се явява равностоен с най-важния член на тялото. Отделните факти изпъкват в своето значение сами по себе си и за останалите части на света едва когато мисленето прокара своите нишки от същество към същество. Тази дейност на мисленето е изпълнена със съдържание. Защото само чрез едно съвсем определено конкретно съдържание мога да знам защо охлювът стои на по-ниска степен на организация от лъва. Самото гледане, възприятието, не ми дава никакво съдържание, което би могло да ме осведоми за съвършенството на организацията.

Това съдържание мисленето носи насреща на възприятието от света на понятията и идеите на човека. За разлика от съдържанието на възприятието, което ни е дадено отвън, мисловното съдържание се появява във вътрешността. Формата, в която то най-напред се появява, искаме да обозначим като интуиция. Тя е за мисленето онова, което наблюдението е за възприятието. Интуиция и наблюдение са изворите на нашето познание. Едно наблюдавано нещо от света ни остава чуждо дотогава, докато в нашата вътрешност нямаме съответната интуиция, която да ни допълни липсващата във възприятието част от действителността. Който няма способността да намира интуициите, съответстващи на нещата, за него пълната действителност остава затворена. Както далтонистът вижда само разлики в яркостта без цветови качества, така лишеният от интуиция може да наблюдава само несвързани фрагменти от възприятия.

Да обясниш едно нещо, да го направиш разбираемо, не означава нищо друго, освен да го поставиш във взаимовръзката, от която то е било откъснато чрез описаното по-горе устройство на нашата организация. Нещо, отделено от цялото на света, не съществува. Всяко обособяване има само субективна валидност за нашата организация. За нас цялото на света се разлага на: горе и долу, преди и след, причина и следствие, предмет и представа, материя и сила, обект и субект и т.н. Онова, което в наблюдението застава срещу нас като отделности, се свързва звено по звено чрез свързания, единен свят на нашите интуиции; и чрез мисленето отново съединяваме в едно всичко, което сме разделили чрез възприемането.

Загадъчността на един предмет се крие в неговото обособено битие. Тя обаче е предизвикана от нас и може, в рамките на света на понятията, отново да бъде премахната.

Освен чрез мислене и възприемане нищо не ни е дадено пряко. Сега възниква въпросът: как стоят, съгласно нашите изложения, нещата със значението на възприятието? Наистина познахме, че доказателството, което критическият идеализъм привежда за субективната природа на възприятията, се разпада само по себе си; но с прозрението за неправилността на доказателството още не е решено, че самото нещо почива на заблуда. Критическият идеализъм в своето доказване не изхожда от абсолютната природа на мисленето, а се опира на това, че наивният реализъм, последователно проведен, сам се премахва. Как стои въпросът, когато е позната абсолютността на мисленето?

Да приемем, че в моето съзнание се появява определено възприятие, например червено. При по-нататъшно разглеждане възприятието се оказва във връзка с други възприятия, например с определена фигура, с известни температурни и осезателни възприятия. Тази връзка обозначавам като предмет от сетивния свят. Сега мога да се запитам: какво друго, освен посоченото, се намира в онзи откъс от пространството, в който ми се явяват горните възприятия? Ще намеря механични, химични и други процеси в тази част от пространството. Сега отивам по-нататък и изследвам процесите, които намирам по пътя от предмета до моя сетивен орган. Мога да намеря процеси на движение в една еластична среда, които по своята същност нямат и най-малкото общо с първоначалните възприятия. Същия резултат получавам, когато изследвам по-нататъшното опосредстване от сетивния орган до мозъка. Във всяка от тези области правя нови възприятия; но онова, което като свързващо средство минава през всички тези възприятия, разположени поотделно в пространството и времето, е мисленето. Трептенията на въздуха, които предават звука, са ми дадени като възприятия точно така, както самият звук. Само мисленето свързва всички тези възприятия едно с друго и ги показва в техните взаимни отношения. Не можем да твърдим, че освен непосредствено възприеманото има и нещо друго, различно от онова, което се познава чрез идейните (откривани чрез мисленето) връзки на възприятията. Следователно отношението на обектите на възприятието към възприемащия субект, което надхвърля само възприеманото, е само идейно, тоест изразимо единствено чрез понятия. Само в случай, че бих могъл да възприема как обектът на възприятието въздейства върху възприемащия субект, или обратно, ако бих могъл да наблюдавам как субектът изгражда образуванието на възприятието, би било възможно да се говори така, както говорят съвременната физиология и изграденият върху нея критически идеализъм. Този възглед смесва едно идейно отношение (на обекта към субекта) с процес, за който би могло да се говори само ако той би могъл да бъде възприет. Затова изречението „Няма цвят без око, което усеща цветове“ не може да има значението, че окото произвежда цвета, а само това, че съществува една познаваема чрез мисленето идейна връзка между възприятието цвят и възприятието око. Емпиричната наука ще трябва да установи как се отнасят едни към други свойствата на окото и тези на цветовете; чрез какви устройства зрителният орган опосредства възприятието на цветовете и т.н. Мога да проследя как едно възприятие следва друго, как то стои в пространствено отношение с други; и после да дам на това понятиен израз; но не мога да възприема как едно възприятие произлиза от невъзприемаемото. Всички усилия да се търсят между възприятията други отношения освен мисловните трябва по необходимост да претърпят неуспех.

Какво е тогава възприятието? Този въпрос, поставен общо, е абсурден. Възприятието винаги се появява като съвсем определено, като конкретно съдържание. Това съдържание е непосредствено дадено и се изчерпва в даденото. По отношение на това дадено може да се пита само какво е то извън възприятието, тоест: за мисленето. Следователно въпросът за „какво“-то на едно възприятие може да се отнася само до понятийната интуиция, която му съответства. От тази гледна точка въпросът за субективността на възприятието в смисъла на критическия идеализъм изобщо не може да бъде повдигнат. Като субективно може да се обозначи само онова, което се възприема като принадлежащо на субекта. Да образува връзката между субективното и обективното, не е присъщо на никакъв процес, реален в наивния смисъл, тоест на никакво възприемаемо събитие, а единствено на мисленето. Следователно за нас е обективно онова, което за възприятието се представя като намиращо се извън възприемащия субект. Моят възприемащ субект остава възприемаем от мен, когато масата, която сега стои пред мен, вече ще е изчезнала от кръга на моето наблюдение. Наблюдението на масата е предизвикало в мен една също така трайна промяна. Запазвам способността по-късно отново да създам образ на масата. Тази способност да се произвежда образ остава свързана с мен. Психологията обозначава този образ като представа-спомен. Но той е онова, което единствено с право може да се нарече представа за масата. Той именно съответства на възприемаемата промяна на моето собствено състояние поради присъствието на масата в моето зрително поле. И при това представата означава не промяната на някакъв „Аз сам по себе си“, стоящ зад възприемащия субект, а промяната на самия възприемаем субект. Следователно представата е субективно възприятие за разлика от обективното възприятие при присъствие на предмета в хоризонта на възприятието. Смесването на онова субективно с това обективно възприятие води до недоразумението на идеализма: светът е моя представа.

Сега на първо място ще става дума за това по-точно да се определи понятието за представата. Онова, което досега сме изложили за нея, не е нейното понятие, а само посочва пътя, където тя може да бъде намерена в полето на възприятията. Точното понятие за представата ще ни даде тогава възможност да получим и задоволително обяснение за отношението между представа и предмет. Това ще ни отведе тогава и отвъд границата, където отношението между човешкия субект и принадлежащия на света обект бива сведено от чисто понятийното поле на познаването надолу в конкретния индивидуален живот. Едва когато знаем какво да мислим за света, ще бъде лесно и сами да се устроим съобразно с това. Едва тогава можем да действаме с пълна сила, когато познаваме принадлежащия на света обект, на който посвещаваме своята дейност.

Добавка към новото издание (1918)

Възгледът, който е охарактеризиран тук, може да се смята за такъв, към който човек бива тласнат най-напред като по естествен път, когато започне да размишлява за своето отношение към света. Тогава той се вижда оплетен в едно мисловно построение, което се разпада пред него, докато го изгражда. Това мисловно построение е такова, че с простото му теоретично опровержение не е сторено всичко, което е необходимо за него. Човек трябва да го преживее, за да намери изхода чрез прозрението за заблуждението, в което то води. То трябва да се появи в едно изложение за отношението на човека към света не защото човек иска да опровергае други, за които вярва, че имат неправилно схващане за това отношение, а защото трябва да се знае в какво объркване може да изпадне всяко първо размишление за такова отношение. Трябва да се придобие прозрението как човек сам себе си опровергава по отношение на това първо размишление. От такава гледна точка са замислени горните изложения.

Който иска да си изработи възглед за отношението на човека към света, осъзнава, че поне една част от това отношение той създава, като си прави представи за нещата и процесите в света. Поради това неговият поглед бива отклонен от онова, което е навън в света, и насочен към неговия вътрешен свят, към неговия живот на представите. Той започва да си казва: не мога да имам отношение към никое нещо и към никой процес, ако в мен не се появи представа. От забелязването на това фактическо положение е само една крачка до мнението: но аз все пак преживявам само своите представи; за един свят навън знам само доколкото той е представа в мен. С това мнение е изоставена наивната гледна точка към действителността, която човекът заема преди всяко размишление върху своето отношение към света. От тази гледна точка той вярва, че има работа с действителните неща. От тази гледна точка го отклонява самоосъзнаването. То изобщо не му позволява да погледне към действителност, каквато наивното съзнание мисли, че има пред себе си. То му позволява да гледа само към своите представи; те се вмъкват между собствената му същност и един евентуално действителен свят, какъвто наивната гледна точка вярва, че може да твърди. Човекът вече не може да гледа през вмъкнатия свят на представите към такава действителност. Той трябва да приеме, че е сляп за тази действителност. Така възниква мисълта за едно недостижимо за познанието „нещо само по себе си“. – Докато човек остава при разглеждането на отношението, в което, изглежда, човекът влиза със света чрез своя живот на представите, той няма да може да избегне това мисловно построение. На наивната гледна точка към действителността не може да се остане, ако човек не иска изкуствено да се затвори за порива към познание. Това, че този порив към познание на отношението между човек и свят е налице, показва, че тази наивна гледна точка трябва да бъде изоставена. Ако наивната гледна точка даваше нещо, което може да се признае за истина, човек не би могъл да изпитва този порив. – Но човек не стига до нещо друго, което би могъл да смята за истина, ако само изостави наивната гледна точка, но – без да забележи това – запази начина на мислене, който тя налага. Човек изпада в такава грешка, когато си казва: аз преживявам само своите представи и докато вярвам, че имам работа с действителности, съзнавам само своите представи за действителности; затова трябва да приема, че едва извън обхвата на моето съзнание лежат истинските действителности, „нещата сами по себе си“, за които непосредствено не знам изобщо нищо, които някак се приближават до мен и така ми влияят, че в мен оживява моят свят на представите. Който мисли така, той само прибавя в мислите си към дадения му свят един друг; но по отношение на този свят той всъщност би трябвало отново да започне отначало своята мисловна работа. Защото непознатото „нещо само по себе си“ при това изобщо не се мисли иначе в своето отношение към собствената същност на човека, отколкото познатото нещо на наивната гледна точка към действителността. – Човек избягва объркването, в което изпада чрез критичната трезвост по отношение на тази гледна точка, само ако забележи, че в рамките на онова, което може да преживее, възприемайки, вътре в себе си и вън в света, има нещо, което изобщо не може да бъде сполетяно от участта представата да се вмъкне между процеса и разглеждащия човек. И това е мисленето. Спрямо мисленето човекът може да остане на наивната гледна точка към действителността. Ако не го прави, то е само защото е забелязал, че за друго трябва да изостави тази гледна точка, но не съзнава, че така придобитото прозрение не е приложимо към мисленето. Ако осъзнае това, тогава той си открива достъпа до другото прозрение, че в мисленето и чрез мисленето трябва да бъде познато онова, за което човекът, изглежда, сам се прави сляп, като трябва да вмъква между света и себе си живота на представите. – От страна, много ценена от автора на тази книга, му бе отправен упрекът, че с изложението си за мисленето той оставал при един наивен реализъм на мисленето, какъвто бил налице, когато действителният свят и представеният свят се смятат за едно. Но авторът на тези изложения вярва, че тъкмо в тях е доказал, че валидността на този „наивен реализъм“ за мисленето по необходимост произтича от непредубеденото му наблюдение; и че наивният реализъм, който не важи за друго, бива преодолян чрез познанието на истинската същност на мисленето.

Бележки:

(1) Трансцендентално в смисъла на този светоглед се нарича познание, което се смята за съзнаващо, че за нещата сами по себе си не може пряко да се каже нещо, но което прави косвени заключения от познатото субективно към непознатото, към лежащото отвъд субективното (трансцендентното). Нещото само по себе си според този възглед е отвъд областта на непосредствено познаваемия за нас свят, тоест е трансцендентно. Нашият свят обаче може да бъде отнесен трансцендентално към трансцендентното. Реализъм се нарича възгледът на Хартман, защото той отива отвъд субективното, идеалното, към трансцендентното, реалното.