X. Философия на свободата и монизъм

Наивният човек, който приема за действително само онова, което може да види с очи и да хване с ръце, изисква и за своя нравствен живот подбуди, които могат да бъдат възприети със сетивата. Той изисква същество, което да му съобщава тези подбуди по начин, разбираем за неговите сетива. Той ще остави един човек, когото смята за по-мъдър и по-могъщ от самия себе си или когото по някаква друга причина признава за сила, стояща над него, да му диктува тези подбуди като заповеди. По този начин като нравствени принципи възникват вече споменатите по-рано принципи на семейния, държавния, обществения, църковния и божествения авторитет. Най-предубеденият човек още вярва на един отделен друг човек; малко по-напредналият оставя едно мнозинство (държава, общество) да му диктува нравственото поведение. Той винаги се опира на сили, които могат да бъдат възприети. Онзи, у когото най-сетне се зазорява убеждението, че в основата си това са също толкова слаби хора, колкото и самият той, търси отговор при една по-висша сила, при едно божествено същество, на което обаче придава сетивно възприемаеми качества. Той отново получава от това същество по възприемаем начин понятийното съдържание на своя нравствен живот, било че богът се явява в горящата къпина, било че ходи сред хората в телесно-човешки образ и им казва така, че ушите им да го чуят, какво трябва и какво не трябва да правят.

Най-високата степен на развитие на наивния реализъм в областта на нравствеността е онази, при която нравствената заповед (нравствената идея) се отделя от всяко чуждо същество и се мисли хипотетично като абсолютна сила в собствената вътрешност. Онова, което човекът отначало е долавял като външен глас на Бога, сега той долавя като самостоятелна сила в своята вътрешност и говори за този вътрешен глас така, че го приравнява на съвестта.

С това обаче степента на наивното съзнание вече е напусната и ние сме навлезли в областта, където нравствените закони се обособяват като норми. Тогава те вече нямат носител, а стават метафизични същности, които съществуват сами чрез себе си. Те са аналогични на невидимо-видимите сили на метафизичния реализъм, който търси действителността не чрез участието, което човешката същност има в тази действителност чрез мисленето, а хипотетично я прибавя мислено към преживяното. Извънчовешките нравствени норми винаги се явяват и като съпътстващо явление на този метафизичен реализъм. Този метафизичен реализъм трябва да търси и произхода на нравствеността в полето на извънчовешкото действително. Тук има различни възможности. Ако предполаганото същество се мисли като само по себе си лишено от мисъл, действащо по чисто механични закони, каквото се предполага, че е то при материализма, тогава то ще породи от себе си по чисто механична необходимост и човешкия индивид заедно с всичко, което е в него. Тогава съзнанието за свобода може да бъде само илюзия. Защото, докато аз се смятам за създател на своето действие, в мен действат материята, от която съм съставен, и нейните процеси на движение. Вярвам, че съм свободен; всички мои действия обаче в действителност са само резултати от материалните процеси, които лежат в основата на моя телесен и духовен организъм. Само защото не познаваме мотивите, които ни принуждават, имаме чувството за свобода, смята този възглед. „Тук трябва отново да подчертаем, че това чувство за свобода се основава на отсъствието на външни принуждаващи мотиви...“ „Нашето действие е обусловено от необходимост също както нашето мислене.“ (Цийен, „Ръководство по физиологична психология“, с. 207 и сл.) (1) Друга възможност е някой да вижда в едно духовно същество извънчовешкото Абсолютно, скрито зад явленията. Тогава той ще търси и подтика към действие в такава духовна сила. Той ще смята нравствените принципи, които може да открие в своя разум, за излъчване на това същество само по себе си, което има свои особени намерения спрямо човека. На дуалиста от това направление нравствените закони изглеждат диктувани от Абсолютното и човекът трябва просто да проучва чрез своя разум и да изпълнява тези решения на абсолютното същество. На дуалиста нравственият световен ред изглежда като възприемаем отблясък на един по-висш ред, който стои зад него. Земната нравственост е явлението на извънчовешкия световен ред. В този нравствен ред важното не е човекът, а съществото само по себе си, извънчовешкото същество. Човекът трябва да върши онова, което иска това същество. Едуард фон Хартман, който си представя съществото само по себе си като божество, за което собственото му съществуване е страдание, вярва, че това божествено същество е създало света, за да бъде чрез него избавено от своето безкрайно голямо страдание. Затова този философ разглежда нравственото развитие на човечеството като процес, който съществува, за да избави божеството. „Само чрез изграждането на един нравствен световен ред от страна на разумни, самосъзнаващи индивиди световният процес може да бъде доведен до своята цел...“ „Реалното съществуване е инкарнация на божеството, световният процес е историята на страданията на въплътилия се Бог и същевременно пътят към избавлението на Разпнатия в плътта; а нравствеността е съдействие за съкращаването на този път на страдание и избавление.“ (Хартман, „Феноменология на нравственото съзнание“, с. 871). Тук човекът не действа, защото иска, а трябва да действа, защото Бог иска да бъде избавен. Както материалистичният дуалист превръща човека в автомат, чието действие е само резултат на чисто механична закономерност, така спиритуалистичният дуалист (това е онзи, който вижда Абсолютното, съществото само по себе си, в нещо духовно, в което човекът със своето съзнателно преживяване няма участие) го превръща в роб на волята на онова Абсолютно. Свободата е изключена в рамките на материализма, както и на едностранчивия спиритуализъм, изобщо в рамките на метафизичния реализъм, който заключава за нещо извънчовешко като за истинска действителност, без да я преживява.

Наивният реализъм, както и този метафизичен реализъм, ако са последователни, трябва да отричат свободата по една и съща причина: защото виждат в човека само изпълнителя или осъществителя на принципи, които по необходимост са му наложени. Наивният реализъм убива свободата чрез подчинение на авторитета на едно същество, което е възприемаемо или се мисли по аналогия с възприятията, или най-сетне на абстрактния вътрешен глас, който той тълкува като „съвест“; метафизикът, който само извежда чрез заключение извънчовешкото, не може да признае свободата, защото приема, че човекът се определя механично или морално от едно „същество само по себе си“. Монизмът ще трябва да признае частичната правота на наивния реализъм, защото признава правото на света на възприятията. Който е неспособен да създава нравствените идеи чрез интуиция, трябва да ги получава от другите. Доколкото човекът получава своите нравствени принципи отвън, той действително е несвободен. Но монизмът приписва на идеята значение, равно на това на възприятието. А идеята може да се прояви в човешкия индивид. Доколкото човекът следва подтиците от тази страна, той се чувства свободен. Но монизмът отрича всякакво право на метафизиката, която само прави заключения, следователно и на подтиците за действие, които произхождат от така наречените „същества сами по себе си“. Според монистичното разбиране човекът може да действа несвободно, когато следва възприемаема външна принуда; той може да действа свободно, когато се подчинява само на себе си. Монизмът не може да признае несъзнавана принуда, скрита зад възприятието и понятието. Когато някой твърди за едно действие на своя ближен, че е извършено несвободно, той трябва да посочи във възприемаемия свят нещото или човека, или институцията, които са го подтикнали към това действие; ако твърдящият се позовава на причини за действието извън сетивно и духовно действителния свят, тогава монизмът не може да се занимава с такова твърдение. Според монистичното разбиране човекът действа отчасти несвободно, отчасти свободно. В света на възприятията той се оказва несвободен и осъществява в себе си свободния дух. Нравствените заповеди, които метафизикът, който само прави заключения, трябва да смята за излъчвания на една по-висша сила, за привърженика на монизма са мисли на хората; нравственият световен ред за него не е нито отпечатък на един чисто механичен природен ред, нито на един извънчовешки световен ред, а изцяло свободно човешко дело. Човекът трябва да налага в света не волята на някакво същество, което е извън него, а своята собствена; той осъществява не решенията и интенциите на някакво друго същество, а своите собствени. Зад действащите хора монизмът не вижда целите на някакво чуждо за него световно ръководство, което определя хората според своята воля, а хората, доколкото осъществяват интуитивни идеи, преследват само своите собствени, човешки цели. И то всеки индивид преследва своите особени цели. Защото светът на идеите се изживява не в една общност от хора, а само в човешки индивиди. Онова, което се получава като обща цел на една човешка съвкупност, е само последица от отделните волеви дела на индивидите, и то най-често на неколцина избрани, които другите следват като свои авторитети. Всеки от нас е призван към свободния дух, както всеки зародиш на роза е призван да стане роза.

Следователно в областта на истински нравственото действие монизмът е философия на свободата. Понеже е философия на действителността, той отхвърля метафизичните, недействителни ограничения на свободния дух също така, както признава физическите и историческите (наивно-действителните) ограничения на наивния човек. Понеже той не разглежда човека като завършен продукт, който във всеки миг от своя живот разгръща цялата си същност, спорът дали човекът като такъв е свободен, или не, му изглежда безпредметен. Той вижда в човека развиващо се същество и пита дали по този път на развитие може да бъде достигната и степента на свободния дух.

Монизмът знае, че природата не пуска човека от обятията си като свободен дух в напълно готов вид, а че тя го довежда до известна степен, от която той продължава да се развива все още като несвободно същество, докато стигне до точката, където намира сам себе си.

Монизмът е наясно, че едно същество, което действа под физическа или морална принуда, не може да бъде истински нравствено. Той разглежда преминаването през автоматичното действие (според природни нагони и инстинкти) и преминаването през послушното действие (според нравствени норми) като необходими предварителни степени на нравствеността, но вижда възможността двата преходни стадия да бъдат преодолени чрез свободния дух. Монизмът освобождава истински нравствения светоглед изобщо от вътрешносветовните окови на наивните максими на нравствеността и от извънсветовните максими на нравствеността на спекулиращите метафизици. Първите той не може да премахне от света, както не може да премахне от света възприятието; вторите той отхвърля, защото търси всички обяснителни принципи за осветляването на световните явления вътре в света и никакви извън него. Също както монизмът отказва дори само да мисли за други принципи на познанието освен тези за хората (вж. с. 126 и сл.), така той решително отхвърля и мисълта за други максими на нравствеността освен тези за хората. Човешката нравственост, както и човешкото познание, е обусловена от човешката природа. И както други същества ще разбират под познание нещо съвсем различно от нас, така други същества ще имат и друга нравственост. За привърженика на монизма нравствеността е специфично човешко качество, а свободата е човешката форма да бъдеш нравствен.

Първа добавка към новото издание (1918)

Една трудност при преценката на изложеното в двата предходни раздела може да възникне от това, че човек се смята изправен пред противоречие. От една страна, се говори за преживяването на мисленето, за което се усеща, че има всеобщо значение, еднакво валидно за всяко човешко съзнание; от друга страна, тук се посочва, че идеите, които се осъществяват в нравствения живот и които са от същия род като идеите, изработени в мисленето, се изживяват по индивидуален начин във всяко човешко съзнание. Който се чувства подтикнат да спре при това противопоставяне като при „противоречие“ и който не разпознава, че тъкмо в живото съзерцание на тази действително налична противоположност се разкрива частица от същността на човека, на него нито идеята за познанието, нито идеята за свободата ще могат да се явят в правилната светлина. За онзи възглед, който мисли своите понятия само като извлечени (абстрахирани) от сетивния свят и който не позволява интуицията да получи своето право, мисълта, за която тук се твърди, че е действителност, остава „просто противоречие“. За едно прозрение, което прозира как идеите се преживяват интуитивно като нещо същностно, което почива върху самото себе си, става ясно, че при познаването човекът в обсега на света на идеите се вживява в нещо единно за всички хора, но че когато заема от този свят на идеите интуициите за своите волеви актове, той индивидуализира един член на този свят на идеите чрез същата дейност, която при познаването разгръща в духовно-идейния процес като общочовешка. Онова, което изглежда като логическо противоречие – всеобщото естество на познавателните идеи и индивидуалното естество на нравствените идеи, – тъкмо то се превръща в живо понятие, като се съзерцава в своята действителност. Един белег на човешката същност е това, че онова, което трябва да бъде схванато интуитивно, се движи в човека насам-натам като в живо люлеене на махало между общовалидното познание и индивидуалното преживяване на това всеобщо. За онзи, който не може да види в действителността му едното отклонение на махалото, мисленето остава само проява на субективна човешка дейност; на онзи, който не може да схване другото, му изглежда, че с проявата на дейност на човека в мисленето се губи всякакъв индивидуален живот. За мислител от първия род познаването, а за другия нравственият живот е непрозрачен факт. За обяснението на едното или на другото и двамата ще привеждат всевъзможни представи, всички до една неверни, защото и двамата всъщност или изобщо не схващат преживяемостта на мисленето, или погрешно я разбират като проява на само абстрахираща дейност.

Втора добавка към новото издание (1918)

На с. 175 и сл. се говори за материализъм. Аз добре съзнавам, че има мислители – като току-що цитирания Т. Цийен, – които сами никак не се определят като материалисти, но които все пак от гледната точка, застъпена в тази книга, трябва да бъдат обозначени с това понятие. Не е важно дали някой казва, че за него светът не се изчерпва с чисто материалното битие и че затова той не е материалист. Важно е дали той развива понятия, които са приложими само към материално битие. Който изрича: „Нашето действие е обусловено от необходимост също както нашето мислене“, той е въвел понятие, което е приложимо само към материални процеси, но не и към действието или към битието; и ако домислеше понятието си докрай, той би трябвало да мисли именно материалистично. Това, че той не го прави, произтича само от онази непоследователност, която толкова често е последица от недоведеното докрай мислене. – Сега често се чува, че материализмът на XIX век е научно преодолян. В действителност обаче той съвсем не е преодолян. В наше време често просто не се забелязва, че човек няма други идеи освен такива, с които може да подходи само към материалното. Затова сега материализмът се забулва, докато през втората половина на XIX век се показваше открито. Забуленият материализъм на настоящето е не по-малко нетърпим към един възглед, който обхваща света духовно, от открито признатия материализъм на миналия век. Той само заблуждава мнозина, които вярват, че имат право да отхвърлят едно разбиране за света, насочено към духовното, защото природонаучното разбиране за света „отдавна е изоставило материализма“.