XII. Моралната фантазия (Дарвинизъм и нравственост)

Свободният дух действа според своите импулси, а това са интуиции, избрани чрез мисленето от цялото на неговия свят на идеите. За несвободния дух основанието, поради което той отделя от своя свят на идеите определена интуиция, за да я положи в основата на едно действие, се намира в дадения му свят на възприятията, тоест в досегашните му преживявания. Преди да стигне до решение, той си спомня какво е направил някой в случай, аналогичен на неговия, или какво е одобрил да се направи, или какво е заповядал Бог за този случай и т.н., и според това действа. За свободния дух тези предварителни условия не са единствени подтици за действието. Той взема едно безусловно първо решение. При това не го е грижа нито какво са направили другите в този случай, нито какво са заповядали за него. Той има чисто идейни основания, които го подтикват да извлече от сумата на своите понятия тъкмо едно определено понятие и да го превърне в действие. Но неговото действие ще принадлежи на възприемаемата действителност. Следователно онова, което извършва, ще бъде тъждествено с едно съвсем определено съдържание на възприятието. Понятието ще трябва да се осъществи в едно конкретно единично събитие. Като понятие то няма да може да съдържа този единичен случай. То ще може да се отнася към него само по начина, по който изобщо едно понятие се отнася към едно възприятие, например както понятието за лъв към един отделен лъв. Междинното звено между понятие и възприятие е представата (срв. с. 106 и сл.). На несвободния дух това междинно звено е дадено предварително. Мотивите са предварително налице в неговото съзнание като представи. Когато иска да извърши нещо, той го прави така, както го е видял, или както му се заповядва за отделния случай. Затова авторитетът действа най-добре чрез примери, тоест чрез предаване на съвсем определени отделни действия на съзнанието на несвободния дух. Християнинът действа не толкова според ученията, колкото по примера на Спасителя. Правилата имат по-малка стойност за положителното действие, отколкото за въздържането от определени действия. Законите приемат общата понятийна форма само когато забраняват действия, но не и когато повеляват те да бъдат извършени. Законите за онова, което той трябва да прави, трябва да бъдат дадени на несвободния дух в съвсем конкретна форма: Почисти улицата пред портата на къщата си! Плати данъците си в този определен размер в данъчната служба Х! и т.н. Понятийна форма имат законите за предотвратяване на действия: Не кради! Не прелюбодействай! Но и тези закони действат върху несвободния дух само чрез указанието за една конкретна представа, например за съответните временни наказания, или за угризенията на съвестта, или за вечното проклятие и т.н.

Щом подтикът към едно действие е налице в общопонятийната форма (например: трябва да правиш добро на ближните си! трябва да живееш така, че най-добре да допринасяш за своето благополучие!), във всеки отделен случай конкретната представа за действието (отнасянето на понятието към едно съдържание на възприятието) тепърва трябва да бъде намерена. При свободния дух, когото не тласка никакъв пример и никакъв страх от наказание и т.н., това превръщане на понятието в представа е винаги необходимо.

Конкретни представи от сумата на своите идеи човек създава най-напред чрез фантазията. Следователно онова, от което свободният дух се нуждае, за да осъществи своите идеи, за да се наложи, е моралната фантазия. Тя е изворът на действието на свободния дух. Затова и само хората с морална фантазия са всъщност нравствено продуктивни. Обикновените проповедници на морал, тоест хората, които измислят нравствени правила, без да могат да ги сгъстят в конкретни представи, са морално непродуктивни. Те приличат на критиците, които умеят разсъдливо да изложат какво трябва да представлява едно художествено произведение, но самите те не могат да създадат и най-малкото.

За да осъществи своята представа, моралната фантазия трябва да се намеси в определена област от възприятия. Действието на човека не създава възприятия, а преобразува възприятията, които вече са налице, дава им нов облик. За да може да се преобразува определен обект на възприятието или сума от такива обекти в съответствие с една морална представа, трябва да е схванато закономерното съдържание (досегашният начин на действие, който искаме да преобразим или на който искаме да дадем нова посока) на този образ на възприятието. Освен това трябва да се намери модусът, по който тази закономерност може да бъде превърната в нова. Тази част от моралната дейност почива на познаването на света на явленията, с който имаме работа. Следователно тя трябва да се търси в един клон на научното познание изобщо. Така моралното действие предполага, освен способността за морални идеи (1) и моралната фантазия, способността да се преобразува светът на възприятията, без да се нарушава неговата закономерна природна връзка. Тази способност е моралната техника. Тя може да бъде научена в смисъла, в който изобщо може да бъде научена науката. Защото като цяло хората са по-способни да намират понятията за вече готовия свят, отколкото продуктивно, от фантазията, да определят още несъществуващите бъдещи действия. Затова е напълно възможно хора без морална фантазия да получат моралните представи от други и умело да ги вложат в действителността. Може да се случи и обратното: хора с морална фантазия да са лишени от техническа сръчност и тогава да трябва да си служат с други хора, за да осъществят своите представи.

Доколкото за моралното действие е необходимо познаването на обектите на областта, в която действаме, нашето действие почива на това познание. Онова, което тук се взема предвид, са природни закони. Имаме работа с естествознание, а не с етика. Моралната фантазия и способността за морални идеи могат да станат предмет на знанието едва след като са създадени от индивида. Но тогава те вече не уреждат живота, а вече са го уредили. Те трябва да се схващат като действащи причини, както всички други (цели са те само за субекта). Занимаваме се с тях като с природна наука за моралните представи. Наред с това не може да има етика като нормативна наука.

Опитвали са се да запазят нормативния характер на моралните закони поне дотолкова, че са схващали етиката в смисъла на диететиката, която извежда от условията на живота на организма общи правила, за да въздейства след това въз основа на тях върху тялото в частност (Паулзен, „Система на етиката“). Това сравнение е погрешно, защото нашият морален живот не може да се сравнява с живота на организма. Дейността на организма е налице без наше участие; намираме неговите закони готови в света, следователно можем да ги търсим и после да прилагаме намерените. Моралните закони обаче едва ние ги създаваме. Не можем да ги прилагаме, преди да са създадени. Заблудата възниква поради това, че моралните закони не се създават във всеки момент наново по съдържание, а се предават по наследство. Поетите от предците тогава изглеждат дадени като природните закони на организма. Но те в никакъв случай не се прилагат от едно по-късно поколение със същото право като диететичните правила. Защото те се отнасят до индивида, а не, както природният закон, до екземпляра на един род. Като организъм аз съм такъв екземпляр на рода и ще живея съобразно природата, ако прилагам природните закони на рода в моя особен случай; като нравствено същество аз съм индивид и имам свои съвсем собствени закони. (2) Изглежда, че застъпеният тук възглед е в противоречие с онова основно учение на съвременното естествознание, което се нарича теория на развитието. Но това само така изглежда. Под развитие се разбира реалното произлизане на по-късното от по-ранното по пътя на природните закони. Под развитие в органичния свят се разбира обстоятелството, че по-късните (по-съвършени) органични форми са реални потомци на по-ранните (несъвършени) и са произлезли от тях според природните закони. Привържениците на органичната теория на развитието всъщност би трябвало да си представят, че някога на Земята е имало епоха, когато едно същество би могло да проследи с очите си постепенното произлизане на влечугите от първичните амниоти, ако по онова време можеше да присъства като наблюдател и беше надарено със съответно дълъг живот. Също така теоретиците на развитието би трябвало да си представят, че едно същество би могло да наблюдава произлизането на Слънчевата система от Кант-Лапласовата първична мъглявина, ако през безкрайно дългото време можеше да пребивава свободно на подходящо място в областта на световния етер. Това, че при такава представа както същността на първичните амниоти, така и тази на Кант-Лапласовата световна мъглявина би трябвало да се мисли иначе, отколкото го правят материалистичните мислители, тук не е от значение. Но на никой теоретик на развитието не би трябвало да хрумне да твърди, че може да извлече от своето понятие за първичното амниотно животно понятието за влечугото с всичките му свойства, дори ако никога не е виждал влечуго. Също така от понятието за Кант-Лапласовата първична мъглявина не би трябвало да се извежда Слънчевата система, ако това понятие за първичната мъглявина е мислено като определено непосредствено само от възприятието на първичната мъглявина. С други думи това означава: теоретикът на развитието, ако мисли последователно, трябва да твърди, че от по-ранни фази на развитието реално произтичат по-късни, че когато са ни дадени понятието за несъвършеното и понятието за съвършеното, можем да проумеем връзката; но в никакъв случай не би трябвало да допуска, че понятието, получено от по-ранното, е достатъчно, за да се развие от него по-късното. От това следва, че етикът наистина може да проумее връзката на по-късните морални понятия с по-ранните; но не и че дори една-единствена нова морална идея може да бъде извлечена от по-ранните. Като морално същество индивидът създава своето съдържание. Това създадено съдържание е нещо дадено за етика точно така, както влечугите са нещо дадено за природоизследователя. Влечугите са произлезли от първичните амниоти; но природоизследователят не може да извлече от понятието за първичните амниоти понятието за влечугите. По-късните морални идеи се развиват от по-ранните; но етикът не може да извлече от нравствените понятия на един по-ранен културен период понятията на по-късния. Объркването възниква от това, че като природоизследователи ние вече имаме фактите пред себе си и едва след това ги разглеждаме познавателно; докато при нравственото действие ние самите едва създаваме фактите, които после познаваме. В процеса на развитие на нравствения световен ред ние извършваме онова, което природата извършва на по-ниска степен: изменяме нещо възприемаемо. Следователно етичната норма не може най-напред да бъде позната като природен закон, а трябва да бъде създадена. Едва когато е налице, тя може да стане предмет на познаването.

Но не можем ли все пак да измерваме новото със старото? Няма ли всеки човек да бъде принуден да мери създаденото от своята морална фантазия с традиционните нравствени учения? За онова, което трябва да се разкрие като нравствено продуктивно, това е също толкова безсмислено, колкото би било, ако някой поиска да измери една нова природна форма със старата и каже: понеже влечугите не съвпадат с първичните амниоти, те са неправомерна (болестна) форма. Следователно етическият индивидуализъм не е в противоречие с една правилно разбрана теория на развитието, а следва пряко от нея. Хекеловото родословно дърво от първичните животни нагоре до човека като органично същество би трябвало да може да бъде проследено нагоре без прекъсване на природната закономерност и без нарушаване на единното развитие чак до индивида като същество, нравствено в определен смисъл. Но никъде от същността на един прародителски вид не би могла да се изведе същността на един следващ вид. Но колкото е вярно, че нравствените идеи на индивида възприемаемо са произлезли от тези на неговите предци, толкова е вярно и това, че той е нравствено безплоден, ако самият той няма морални идеи.

Същият етически индивидуализъм, който развих въз основа на предходните възгледи, би могъл да бъде изведен и от теорията на развитието. Крайното убеждение би било същото; различен би бил само пътят, по който е постигнато. Появата на напълно нови нравствени идеи от моралната фантазия не е за теорията на развитието нещо по-чудно от произлизането на един нов животински вид от друг. Само че тази теория като монистичен светоглед трябва в нравствения живот, както и в природния, да отхвърли всяко отвъдно (метафизично) влияние, което е само изведено чрез умозаключение и не може да бъде идейно преживяно. При това тя следва същия принцип, който я движи, когато търси причините за нови органични форми, без да се позовава на намесата на някакво извънсветовно същество, което предизвиква всеки нов вид чрез свръхестествено влияние според една нова мисъл на сътворението. Както монизмът не може да си служи с никаква свръхестествена мисъл на сътворението, за да обясни живото същество, така за него е невъзможно и да изведе нравствения световен ред от причини, които не лежат в рамките на света, достъпен за преживяване. Той не може да намери, че същността на една воля като нравствена воля се изчерпва с това, че я свежда до едно трайно свръхестествено влияние върху нравствения живот (божествено управление на света отвън), или до едно особено откровение във времето (даването на десетте заповеди), или до явяването на Бога на Земята (Христос). Онова, което чрез всичко това става с човека и в човека, става нравствено едва когато в човешкото преживяване се превърне в нещо индивидуално собствено. За монизма нравствените процеси са продукти на света като всичко друго съществуващо и техните причини трябва да се търсят в света, тоест, понеже човекът е носителят на нравствеността, в човека.

Така етическият индивидуализъм е увенчаването на сградата, към която са се стремели Дарвин и Хекел за естествознанието. Той е одухотворено учение за развитието, пренесено върху нравствения живот.

Който още отначало по тесногръд начин отрежда на понятието за природното една произволно ограничена област, лесно може да стигне дотам да не намира в нея място за свободното индивидуално действие. Последователно действащият теоретик на развитието не може да изпадне в такава тесногръдост. Той не може да приключи природния начин на развитие при маймуната и да признае на човека „свръхестествен“ произход; той трябва и когато търси природните предци на човека, да търси духа още в природата; той не може също да спре при органичните функции на човека и да намира само тях за природни, а трябва да разглежда и нравствено-свободния живот като духовно продължение на органичния.

Теоретикът на развитието, съобразно своето основно схващане, може да твърди само, че сегашното нравствено действие произлиза от други видове световни събития; характеристиката на действието, тоест неговото определяне като свободно, той трябва да остави на непосредственото наблюдение на действието. Нали и за хората той твърди само, че са се развили от още нечовешки предци. Какви са хората, това трябва да бъде установено чрез наблюдение на самите тях. Резултатите от това наблюдение не могат да влязат в противоречие с една правилно разглеждана история на развитието. Само твърдението, че резултатите са такива, които изключват един природен световен ред, не би могло да бъде съгласувано с по-новото направление на естествознанието. (3) От едно естествознание, което разбира самото себе си, етическият индивидуализъм няма от какво да се бои: наблюдението показва, че характерна черта на съвършената форма на човешкото действие е свободата. Тази свобода трябва да бъде призната на човешката воля, доколкото тя осъществява чисто идейни интуиции. Защото те не са резултати от необходимост, действаща върху тях отвън, а нещо, което се опира на самото себе си. Ако човек намери, че едно действие е отражение на такава идейна интуиция, той го усеща като свободно. В този белег на едно действие се състои свободата.

Как стоят нещата сега, от тази гледна точка, с вече споменатото по-горе (с. 21 и сл.) разграничение между двете изречения: „Да бъдеш свободен означава да можеш да правиш каквото искаш“, и другото: „да можеш по свое усмотрение да желаеш и да можеш да не желаеш било истинският смисъл на догмата за свободната воля“? Хамерлинг основава своя възглед за свободната воля тъкмо на това разграничение, като обявява първото за правилно, а второто за абсурдна тавтология. Той казва: „Аз мога да правя каквото искам. Но да се каже: аз мога да искам каквото искам, е празна тавтология.“ Дали мога да направя, тоест да превърна в действителност онова, което искам, което следователно съм си поставил като идея на своето действие, това зависи от външни обстоятелства и от моята техническа сръчност (срв. с. 193 и сл.). Да бъдеш свободен, означава да можеш сам от себе си да определяш чрез моралната фантазия представите (подбудите), които лежат в основата на действието. Свободата е невъзможна, ако нещо извън мен (механичен процес или само изведен чрез умозаключение извънсветовен Бог) определя моите морални представи. Следователно аз съм свободен само тогава, когато сам създавам тези представи, а не когато мога да изпълня подбудите, които друго същество е вложило в мен. Свободно същество е онова, което може да иска това, което само смята за правилно. Който прави нещо друго, а не каквото иска, трябва да бъде тласнат към това друго от мотиви, които не са в него. Такъв човек действа несвободно. Да можеш по свое усмотрение да искаш онова, което смяташ или не смяташ за правилно, означава следователно: да можеш по свое усмотрение да бъдеш свободен или несвободен. Това, разбира се, е също толкова абсурдно, колкото да виждаш свободата в способността да можеш да правиш онова, което трябва да искаш. Но последното твърди Хамерлинг, когато казва: „Напълно вярно е, че волята винаги се определя от подбуди, но е абсурдно да се казва, че затова тя е несвободна; защото по-голяма свобода за нея не може нито да се желае, нито да се мисли от тази: да се осъществява според мярката на собствената си сила и решителност.“ – Да, разбира се: може да се желае по-голяма свобода, и едва тя е истинската. А именно тази: сам да определяш основанията на своята воля. Човек може при определени обстоятелства да бъде склонен да се откаже от изпълнението на онова, което иска. Да остави да му предписват какво трябва да прави, тоест да иска онова, което друг, а не той смята за правилно, на това той е съгласен само доколкото не се чувства свободен.

Външните сили могат да ми попречат да правя каквото искам. Тогава те просто ме осъждат на бездействие или на несвобода. Едва когато искат да поробят моя дух и да изгонят от главата ми моите подбуди и да поставят на тяхно място своите, те целят моята несвобода. Затова църквата се обръща не само срещу вършенето, а особено срещу нечистите мисли, тоест срещу подбудите на моето действие. Тя ме прави несвободен, когато всички подбуди, които тя не посочва, ѝ изглеждат нечисти. Една църква или друга общност създава несвобода тогава, когато нейните свещеници или учители се превръщат в повелители на съвестта, тоест когато вярващите трябва да получават от тях (от изповедалнята) подбудите на своето действие.

Добавка към новото издание (1918)

В тези изложения за човешката воля е описано какво може човек да преживее в своите действия, за да стигне чрез това преживяване до съзнанието: моята воля е свободна. От особено значение е, че правото една воля да бъде наречена свободна се постига чрез преживяването: във волята се осъществява една идейна интуиция. Това може да бъде само резултат от наблюдение, но е такъв в смисъла, в който човешката воля наблюдава себе си в един поток на развитието, чиято цел е да бъде достигната такава възможност на волята, носена от чисто идейна интуиция. Тя може да бъде достигната, защото в идейната интуиция не действа нищо друго освен нейната собствена, основана на самата себе си същност. Ако такава интуиция присъства в човешкото съзнание, то тя не е развита от процесите на организма (вж. с. 145 и сл.), а органичната дейност се е оттеглила, за да направи място на идейната. Ако наблюдавам една воля, която е отражение на интуицията, то и от тази воля органично необходимата дейност се е оттеглила. Волята е свободна. Тази свобода на волята няма да може да наблюдава онзи, който не е в състояние да види как свободната воля се състои в това, че едва чрез интуитивния елемент необходимото действие на човешкия организъм бива парализирано, изтласкано и на негово място бива поставена духовната дейност на изпълнената с идеи воля. Само онзи, който не може да направи това наблюдение на двучленността на една свободна воля, вярва в несвободата на всяка воля. Който може да го направи, си пробива път до прозрението, че човекът е несвободен, доколкото не може да доведе докрай процеса на задържане на органичната дейност; но че тази несвобода се стреми към свободата и че тази свобода в никакъв случай не е абстрактен идеал, а е насочваща сила, заложена в човешката същност. Човекът е свободен в такава степен, в каквато може да осъществи в своята воля същото душевно настроение, което живее в него, когато съзнава оформянето на чисто идейни (духовни) интуиции.

Бележки:

(1) Само повърхностността би могла да види в употребата на думата „способност“ на това и на други места в това съчинение връщане към учението на старата психология за душевните способности. От връзката с казаното на с. 95 и сл. става ясно точното значение на думата. (2) Когато Паулзен (с. 15 от цитираната книга) казва: „Различните природни заложби и условия на живот изискват както различна телесна, така и различна духовно-морална диета“, той е съвсем близо до правилното познание, но все пак не улавя решаващата точка. Доколкото съм индивид, не се нуждая от диета. Диететика се нарича изкуството да се приведе особеният екземпляр в съгласие с общите закони на рода. Но като индивид аз не съм екземпляр на рода.

(3) С право означаваме мислите (етичните идеи) като обекти на наблюдението. Защото, макар образуванията на мисленето по време на мисловната дейност да не влизат в полето на наблюдението, те все пак могат после да станат предмет на наблюдение. И по този път получихме нашата характеристика на действието.