Последните въпроси

Последиците от монизма

Единното обяснение на света, или монизмът, който се има предвид тук, взема от човешкия опит принципите, които са му нужни за обяснението на света. Изворите на действието той също търси в света на наблюдението, а именно в достъпната за нашето себепознание човешка природа, и то в моралната фантазия. Той отказва да търси чрез абстрактни умозаключения последните основания на света, който е налице пред възприемането и мисленето, извън този свят. За монизма единството, което преживяемото мислещо наблюдение привнася към многообразната множественост на възприятията, е същевременно онова, което изисква човешката потребност от познание и чрез което тя търси входа към физическите и духовните области на света. Който зад това единство, търсено по този начин, търси още някакво друго, той с това доказва само, че не познава съгласието между намереното чрез мисленето и изискваното от нагона към познание. Отделният човешки индивид не е действително отделен от света. Той е част от света и в действителност съществува връзка с цялото на космоса, която е прекъсната само за нашето възприятие. Отначало виждаме тази част като съществуващо само за себе си същество, защото не виждаме ремъците и въжетата, чрез които основните сили на космоса задвижват колелото на нашия живот. Който остане на тази гледна точка, той смята частта от едно цяло за действително самостоятелно съществуващо същество, за монадата, която по някакъв начин получава отвън вест за останалия свят. Монизмът, който се има предвид тук, показва, че в самостоятелността може да се вярва само дотогава, докато възприетото не бъде вплетено чрез мисленето в мрежата на света на понятията. Стане ли това, частичното съществуване се разкрива като обикновена привидност на възприемането. Своето затворено в себе си цялостно съществуване във Вселената човек може да намери само чрез интуитивно преживяване на мисленето. Мисленето разрушава привидността на възприемането и включва нашето индивидуално съществуване в живота на космоса. Единството на света на понятията, което съдържа обективните възприятия, поема в себе си и съдържанието на нашата субективна личност. Мисленето ни дава истинския облик на действителността като едно затворено в себе си единство, докато многообразието на възприятията е само една обусловена от нашата организация привидност (вж. с. 174 и сл.). Познанието на действителното в противовес на привидността на възприемането е било във всички времена целта на човешкото мислене. Науката се стремеше да познае възприятията като действителност чрез разкриване на закономерните връзки вътре в тях. Но там, където се смяташе, че връзката, установена от човешкото мислене, има само субективно значение, истинското основание на единството се търсеше в един обект, намиращ се отвъд нашия свят на опита (изведен чрез умозаключение Бог, воля, абсолютен дух и т.н.). – И опирайки се на това мнение, човек се стремеше да придобие към знанието за връзките, познаваеми в рамките на опита, още едно, второ знание, което излиза отвъд опита и разкрива връзката му с вече недостъпните за опита същества (метафизика, придобита не чрез преживяване, а чрез умозаключение). От тази гледна точка основанието за това, че чрез подредено мислене разбираме световната връзка, се виждаше в това, че едно първосъщество е изградило света според логически закони, а основанието за нашето действие се виждаше във волята на първосъществото. Но не се познаваше, че мисленето обхваща същевременно субективното и обективното и че в съединяването на възприятието с понятието се опосредства цялостната действителност. Само докато разглеждаме закономерността, която прониква във възприятието и го определя, в абстрактната форма на понятието, само дотогава имаме наистина работа с нещо чисто субективно. Субективно обаче не е съдържанието на понятието, което с помощта на мисленето се придобива допълнително към възприятието. Това съдържание не е взето от субекта, а от действителността. То е онази част от действителността, която възприемането не може да достигне. То е опит, но не опит, опосредстван от възприемането. Който не може да си представи, че понятието е нещо действително, той мисли само за абстрактната форма, в която го задържа в своя дух. Но в такава обособеност то е налице само чрез нашата организация точно както е и възприятието. И дървото, което човек възприема, няма обособено само за себе си съществуване. То е член само в рамките на големия механизъм от колела на природата и е възможно само в реална връзка с нея. Едно абстрактно понятие само за себе си няма действителност, както няма и едно възприятие само за себе си. Възприятието е онази част от действителността, която е дадена обективно, понятието – онази, която е дадена субективно (чрез интуиция, вж. с. 95 и сл.). Нашата духовна организация разкъсва действителността на тези два фактора. Единият фактор се явява на възприемането, другият – на интуицията. Едва връзката между двата, възприятието, което закономерно се включва във Вселената, е пълна действителност. Ако разглеждаме голото възприятие само за себе си, нямаме действителност, а несвързан хаос; ако разглеждаме закономерността на възприятията само за себе си, тогава имаме работа само с абстрактни понятия. Не абстрактното понятие съдържа действителността, а мислещото наблюдение, което не разглежда едностранчиво нито понятието, нито възприятието само за себе си, а връзката между двете.

Че живеем в действителността (че с нашето реално съществуване се кореним в нея), няма да отрече дори най-ортодоксалният субективен идеалист. Той само ще оспори, че с нашето познаване идейно достигаме и онова, което реално преживяваме. Срещу това монизмът показва, че мисленето не е нито субективно, нито обективно, а е принцип, който обхваща двете страни на действителността. Когато наблюдаваме мислейки, извършваме процес, който сам принадлежи към редицата на действителните събития. Чрез мисленето преодоляваме в самия опит едностранчивостта на голото възприемане. Чрез абстрактни, понятийни хипотези (чрез чисто понятийно размишление) не можем да измъдрим същността на действителното, но като намираме идеите към възприятията, живеем в действителното. Монизмът не търси в допълнение към опита нещо недостъпно за опита (отвъдно), а вижда действителното в понятието и възприятието. Той не изплита метафизика от голи абстрактни понятия, защото в понятието само по себе си вижда само едната страна на действителността, която остава скрита за възприемането и има смисъл само във връзка с възприятието. Но той поражда в човека убеждението, че човекът живее в света на действителността и не трябва да търси извън своя свят някаква непреживяема висша действителност. Той възпира човека да търси абсолютно-действителното другаде освен в опита, защото познава самото съдържание на опита като действителното. И той е удовлетворен от тази действителност, защото знае, че мисленето има силата да я удостовери. Онова, което дуализмът търси чак зад света на наблюдението, монизмът го намира в самия него. Монизмът показва, че с нашето познаване схващаме действителността в истинския ѝ облик, а не в някаква субективна картина, която би се вмъкнала между човека и действителността. За монизма понятийното съдържание на света е едно и също за всички човешки индивиди (срв. с. 89 и сл.). Според монистичните принципи един човешки индивид гледа на друг като на себеподобен, защото в него се изживява същото световно съдържание. В единния свят на понятията няма в никакъв случай толкова понятия за лъва, колкото са индивидите, които мислят за лъв, а само едно. И понятието, което А прибавя към възприятието на лъва, е същото като понятието на Б, само схванато от друг възприемащ субект (срв. с. 90 и сл.). Мисленето отвежда всички възприемащи субекти към общото идейно единство на цялото многообразие. Единният свят на идеите се изживява в тях като в множество индивиди. Докато човекът схваща себе си само чрез самовъзприятие, той гледа на себе си като на този отделен човек; щом погледне към светващия в него свят на идеите, който обхваща всичко отделно, той вижда как в него живо просветва абсолютно действителното. Дуализмът определя божественото първосъщество като онова, което прониква всички хора и живее във всички тях. Монизмът намира този общ божествен живот в самата действителност. Идейното съдържание на друг човек е също мое и аз гледам на него като на друго само докато възприемам, но не и щом мисля. Всеки човек обхваща със своето мислене само част от целия свят на идеите и доколкото е така, индивидите се различават и по фактическото съдържание на своето мислене. Но тези съдържания се намират в едно затворено в себе си цяло, което обхваща мисловните съдържания на всички хора. Общото първосъщество, което прониква всички хора, човекът следователно го схваща в своето мислене. Изпълненият с мисловно съдържание живот в действителността е същевременно живот в Бога. Отвъдното, което е само изведено чрез умозаключение и не може да бъде преживяно, почива на недоразумение у онези, които вярват, че отсамното няма в себе си основата на своето съществуване. Те не проумяват, че чрез мисленето намират онова, което изискват за обяснението на възприятието. Но затова и никоя спекулация досега не е извадила наяве съдържание, което да не е заимствано от дадената ни действителност. Приетият чрез абстрактно умозаключение Бог е само човекът, пренесен в някакво отвъдно; Шопенхауеровата воля – абсолютизираната човешка сила на волята; съставеното от идея и воля несъзнавано първосъщество на Хартман – съчетание от две абстракции от опита. Точно същото трябва да се каже за всички други отвъдни принципи, почиващи на непреживяно мислене. Човешкият дух в действителност никога не излиза отвъд действителността, в която живеем, и няма и нужда от това, тъй като в този свят се намира всичко, което му е нужно, за да го обясни. Щом философите в крайна сметка се обявяват за удовлетворени от извеждането на света от принципи, които заимстват от опита и пренасят в някакво хипотетично отвъдно, то такова удовлетворение трябва да е възможно и когато същото съдържание бъде оставено в отсамното, където за преживяемото мислене му е мястото. Всяко излизане отвъд света е само привидно и принципите, пренесени извън света, не обясняват света по-добре от онези, които се намират в него. Но разбиращото самото себе си мислене и изобщо не подтиква към такова излизане, тъй като едно мисловно съдържание трябва да търси съдържанието на възприятието, заедно с което да образува нещо действително, само вътре в света, а не извън него. И обектите на фантазията са само съдържания, които имат своята оправданост едва когато станат представи, сочещи към някакво съдържание на възприятието. Чрез това съдържание на възприятието те се вграждат в действителността. Едно понятие, което би трябвало да бъде изпълнено със съдържание, намиращо се уж извън дадения ни свят, е абстракция, на която не съответства никаква действителност. Можем да измислим само понятията за действителността; за да намерим самата нея, е нужно освен това и възприемането. Едно първосъщество на света, за което се измисля съдържание, е невъзможно допускане за разбиращото самото себе си мислене. Монизмът не отрича идейното, той дори не смята за пълна действителност съдържание на възприятието, на което липсва идейното съответствие; но в цялата област на мисленето той не намира нищо, което би могло да принуди към излизане от сферата на преживяването на мисленето чрез отричане на обективно духовната действителност на мисленето. Монизмът вижда половинчатост в една наука, която се ограничава с описването на възприятията, без да прониква до техните идейни допълнения. Но той също така смята за половинчатости всички абстрактни понятия, които не намират своето допълнение във възприятието и никъде не се вграждат в обхващащата наблюдаемия свят мрежа от понятия. Затова той не признава идеи, които сочат към нещо обективно, лежащо отвъд нашия опит, и които трябва да образуват съдържанието на една само хипотетична метафизика. Всичко, което човечеството е създало като такива идеи, за него са абстракции от опита, чието заимстване от опита само остава незабелязано от техните създатели. Също така според монистичните основни положения целите на нашето действие не могат да бъдат извлечени от някакво извънчовешко отвъдно. Доколкото са мислени, те трябва да произхождат от човешката интуиция. Човекът не превръща целите на някакво обективно (отвъдно) първосъщество в свои индивидуални цели, а преследва своите собствени, дадени му от неговата морална фантазия. Идеята, която се осъществява в едно действие, човекът я отделя от единния свят на идеите и я полага в основата на своята воля. Следователно в неговото действие не се изживяват заповедите, присадени от отвъдното в отсамното, а човешките интуиции, които принадлежат на отсамния свят. Монизмът не познава такъв управник на света, който извън нас самите да поставя цел и посока на нашите действия. Човекът не намира такава отвъдна първооснова на битието, чиито предначертания би могъл да изследва, за да научи от нея целите, към които трябва да се насочва със своите действия. Той е отпратен обратно към самия себе си. Сам той трябва да даде съдържание на своето действие. Ако търси определящите основания на своята воля извън света, в който живее, той търси напразно. Когато излиза отвъд задоволяването на своите естествени нагони, за които се е погрижила майката природа, той трябва да ги търси в собствената си морална фантазия, освен ако удобството му не предпочита да се остави да бъде определян от моралната фантазия на другите; тоест той трябва или да се откаже от всяко действие, или да действа според определящи основания, които сам си дава от света на своите идеи или които други му дават от същия този свят. Когато излезе отвъд своя сетивен живот на нагоните и отвъд изпълнението на нарежданията на други хора, той не се определя от нищо друго освен от самия себе си. Той трябва да действа от подтик, поставен от самия него и неопределен от нищо друго. Идейно този подтик наистина е определен в единния свят на идеите; но фактически той може да бъде изведен от него и превърнат в действителност само чрез човека. За фактическото превръщане на една идея в действителност чрез човека монизмът може да намери основанието само в самия човек. Човекът трябва първо да поиска една идея да стане действие, преди това да може да се случи. Следователно такава воля има своето основание само в самия човек. Тогава човекът е онова, което в крайна сметка определя неговото действие. Той е свободен.

Първа добавка към новото издание (1918)

Във втората част на тази книга беше направен опит да се даде обосновка на това, че свободата може да се намери в действителността на човешкото действие. За целта беше необходимо от цялата област на човешкото действие да се отделят онези части, по отношение на които при непредубедено самонаблюдение може да се говори за свобода. Това са онези действия, които се представят като осъществявания на идейни интуиции. Други действия никое непредубедено разглеждане няма да определи като свободни. Но при непредубедено самонаблюдение човекът именно ще трябва да смята себе си за предразположен да напредва по пътя към етични интуиции и тяхното осъществяване. Това непредубедено наблюдение на етичната същност на човека обаче само по себе си не може да донесе окончателно решение за свободата. Защото, ако самото интуитивно мислене произтичаше от някаква друга същност, ако неговата същност не беше същност, почиваща в самата себе си, тогава съзнанието за свобода, което произтича от етичното, би се оказало привидно образувание. Но втората част на тази книга намира своята естествена опора в първата. Тя представя интуитивното мислене като преживяна вътрешна проява на духовна дейност на човека. А да се разбере тази същност на мисленето, като се преживява, е равнозначно на познанието за свободата на интуитивното мислене. И знае ли човек, че това мислене е свободно, той вижда и обхвата на волята, на който трябва да бъде призната свобода. Действащия човек ще го смята за свободен онзи, който има право въз основа на вътрешния опит да припише на преживяването на интуитивното мислене същност, почиваща в самата себе си. Който не е способен на това, той едва ли ще може да намери какъвто и да е неоспорим път към приемането на свободата. Изтъкнатият тук опит намира в съзнанието интуитивното мислене, което има действителност не само в съзнанието. И така той намира свободата като белег на действията, произтичащи от интуициите на съзнанието.

Втора добавка към новото издание (1918)

Изложението в тази книга е изградено върху чисто духовно преживяемото интуитивно мислене, чрез което всяко възприятие бива познавателно поставено в действителността. В книгата не трябваше да бъде изложено повече от онова, което може да бъде обхванато с поглед, ако се изхожда от преживяването на интуитивното мислене. Но трябваше също да бъде изтъкнато какво мисловно оформяне изисква това преживяно мислене. А то изисква в процеса на познанието да не бъде отричано като почиващо в самото себе си преживяване. Да не му бъде отказвана способността заедно с възприятието да преживява действителността, вместо тя да бъде търсена чак в някакъв свят извън това преживяване, който трябва да бъде изведен чрез умозаключение и спрямо който човешката мисловна дейност би била само нещо субективно. – С това в мисленето е характеризиран елементът, чрез който човекът духовно се вживява в действителността. (И всъщност никой не би трябвало да смесва този светоглед, изграден върху преживяното мислене, с гол рационализъм.) Но от друга страна, от целия дух на тези изложения все пак явно произтича, че елементът на възприятието получава за човешкото познание определение като действителност едва когато бъде схванат в мисленето. Извън мисленето характеризирането като действителност не може да се намира. Значи в никакъв случай не бива да си представяме, че сетивният начин на възприемане удостоверява единствената действителност. Онова, което се появява като възприятие, човекът по своя жизнен път просто трябва да го очаква. Би могъл да се постави само въпросът: може ли от гледната точка, която произтича единствено от интуитивно преживяното мислене, основателно да се очаква, че човекът освен сетивното може да възприема и духовно? Това може да се очаква. Защото, макар, от една страна, интуитивно преживяното мислене да е дейен процес, който се извършва в човешкия дух, от друга страна, то е същевременно духовно възприятие, схванато без сетивен орган. То е възприятие, в което самият възприемащ действа, и то е проява на собствена дейност, която същевременно бива възприемана. В интуитивно преживяното мислене човекът е пренесен в един духовен свят и като възприемащ. Онова, което в този свят го среща като възприятие така, както го среща духовният свят на собственото му мислене, човекът го познава като духовен свят на възприятията. Този свят на възприятията би имал към мисленето същото отношение, каквото откъм сетивната страна има сетивният свят на възприятията. Духовният свят на възприятията не може да бъде нещо чуждо за човека, щом той го преживее, защото в интуитивното мислене той вече има едно преживяване, което носи чисто духовен характер. За такъв духовен свят на възприятията говорят редица от съчиненията, публикувани от мен след тази книга. Тази „Философия на свободата“ е философската основа на тези по-късни съчинения. Защото в тази книга се прави опит да се покаже, че правилно разбраното преживяване на мисленето е вече преживяване на духа. Затова на автора му се струва, че онзи, който може с пълна сериозност да заеме гледната точка на автора на тази „Философия на свободата“, няма да спре пред влизането в духовния свят на възприятията. Наистина от съдържанието на тази книга не може да се изведе логически – чрез умозаключения – онова, което е изложено в по-късните книги на автора. Но от живото схващане на интуитивното мислене, което се има предвид в тази книга, естествено ще последва по-нататъшното живо навлизане в духовния свят на възприятията.

Първо приложение (Добавка към новото издание 1918)

Възражения, отправени към мен от философска страна веднага след излизането на тази книга, ме подтикват да прибавя към това ново издание следното кратко изложение. Мога добре да си представя, че има читатели, които проявяват интерес към останалото съдържание на тази книга, но гледат на следващото като на излишна за тях и далечна абстрактна паяжина от понятия. Те могат да оставят това кратко изложение непрочетено. Но в рамките на философското разглеждане на света възникват проблеми, които водят своя произход по-скоро от известни предразсъдъци на мислителите, отколкото от естествения ход на всяко човешко мислене като такова. Онова, което иначе е разгледано в тази книга, ми се струва задача, която засяга всеки човек, стремящ се към яснота относно същността на човека и неговото отношение към света. А следващото е по-скоро проблем, чието разглеждане известни философи изискват, когато става дума за нещата, изложени в тази книга, защото тези философи със своя начин на представяне са си създали известни трудности, които не са общи за всички. Ако човек отмине изцяло такива проблеми, тогава известни личности веднага са готови да отправят упрека в дилетантизъм и други подобни. И възниква мнението, сякаш авторът на изложение като даденото в тази книга не се е занимавал критично с възгледи, които не е обсъдил в самата книга. Проблемът, който имам предвид тук, е следният: има мислители, които са на мнение, че възниква особена трудност, когато човек иска да разбере как друг човешки душевен живот може да въздейства върху собствения (на наблюдаващия). Те казват: моят съзнаван свят е затворен в мен; друг съзнаван свят – също така в себе си. Аз не мога да надникна в света на съзнанието на друг. Как стигам до знанието, че се намирам заедно с него в общ свят? Онзи възглед за света, който смята за възможно от съзнавания свят да се заключава за някакъв несъзнаван, който никога не може да стане съзнаван, се опитва да реши тази трудност по следния начин. Той казва: светът, който имам в своето съзнание, е репрезентираният в мен свят на някакъв свят на действителността, недостижим за моето съзнание. В него се намират непознатите ми причинители на моя свят на съзнанието. В него се намира и моята действителна същност, от която също имам в съзнанието си само един репрезентант. Но в него се намира и същността на другия човек, който застава срещу мен. Онова, което се преживява в съзнанието на този друг човек, има своята съответна, независима от това съзнание действителност в неговата същност. Тя въздейства в областта, която не може да стане съзнавана, върху моята по принцип несъзнавана същност и така в моето съзнание се създава репрезентация на онова, което присъства в едно съзнание, което е съвсем независимо от моето съзнавано преживяване. Вижда се: тук към достижимия за моето съзнание свят хипотетично се домисля един свят, недостижим за него в преживяването, защото иначе човек смята, че е принуден да твърди, че целият външен свят, който мисля, че имам пред себе си, е само моят свят на съзнанието, а това би довело до – софистичния – абсурд, че и другите лица живеят само вътре в моето съзнание.

Яснота по този въпрос, създаден от някои теоретико-познавателни течения на по-новото време, може да се получи, ако човек се стреми да обхване нещата с поглед от гледната точка на съобразното с духа наблюдение, която е заета в изложението на тази книга. Какво имам всъщност най-напред пред себе си, когато застана срещу друга личност? Гледам към най-близкото. Това е сетивното телесно явление на другото лице, дадено ми като възприятие; след това например още слуховото възприятие на онова, което то казва, и така нататък. Във всичко това аз не просто се взирам, а то привежда в движение моята мислеща дейност. Като стоя мислейки пред другата личност, възприятието ми се характеризира в известен смисъл като душевно прозрачно. Принуден съм, като схващам мислейки възприятието, да си кажа, че то изобщо не е онова, като което се явява на външните сетива. Сетивното явление разкрива в онова, което то е непосредствено, нещо друго, което то е опосредствано. Това, че то застава пред мен, е същевременно неговото угасване като само сетивно явление. Но онова, което то довежда до проява при това угасване, ме принуждава като мислещо същество да угася своето мислене за времето на неговото действие и на мястото на своето мислене да поставя неговото мислене. А това негово мислене аз схващам в своето мислене като преживяване, както своето собствено. Аз действително съм възприел мисленето на другия. Защото непосредственото възприятие, което угасва като сетивно явление, бива схванато от моето мислене и това е процес, който лежи изцяло в моето съзнание и се състои в това, че на мястото на моето мислене застава другото мислене. Чрез самоугасването на сетивното явление разделението между двете сфери на съзнанието фактически се премахва. Това се репрезентира в моето съзнание с това, че при преживяването на другото съдържание на съзнанието аз преживявам своето собствено съзнание толкова малко, колкото го преживявам в съня без сънища. Както в него е изключено моето дневно съзнание, така при възприемането на чуждото съдържание на съзнанието е изключено собственото. Заблудата, че това не е така, произтича само от това, че при възприемането на другото лице, първо, на мястото на угасването на собственото съдържание на съзнанието не настъпва безсъзнание, както в съня, а другото съдържание на съзнанието, и второ, че сменящите се състояния между угасване и ново просветване на съзнанието за самия мен се следват твърде бързо, за да бъдат обикновено забелязвани. – Целият проблем, за който става дума тук, не се решава чрез изкуствени понятийни конструкции, които от съзнаваното заключават за нещо такова, което никога не може да стане съзнавано, а чрез истинско преживяване на онова, което се получава при връзката на мислене и възприятие. Така е при извънредно много въпроси, които се появяват във философската литература. Мислителите би трябвало да търсят пътя към непредубедено, съобразно с духа наблюдение; вместо това те поставят пред действителността една изкуствена понятийна конструкция.

В една статия на Едуард фон Хартман, „Последните въпроси на теорията на познанието и метафизиката“ (в „Списание за философия и философска критика“, т. 108, с. 55 и сл.), моята „Философия на свободата“ е причислена към онова философско направление на мисълта, което иска да се опира на един „теоретико-познавателен монизъм“. Такава гледна точка Едуард фон Хартман отхвърля като невъзможна. В основата на това лежи следното. Според начина на представяне, който намира израз в споменатата статия, има само три възможни теоретико-познавателни гледни точки. Или човек остава на наивната гледна точка, която приема възприеманите явления за действителни неща извън човешкото съзнание. Тогава на човека му липсвало критическо познание. Той не проумявал, че със своето съдържание на съзнанието все пак е само в собственото си съзнание. Не прозирал, че има работа не с „маса сама по себе си“, а само със собствения си обект на съзнанието. Който оставал на тази гледна точка или се връщал отново към нея чрез някакви съображения, той бил наивен реалист. Но тази гледна точка била именно невъзможна, защото не съзнавала, че съзнанието има само своите собствени обекти на съзнанието. Или човек прозирал това положение на нещата и напълно си го признавал. Тогава ставал най-напред трансцендентален идеалист. Но тогава трябвало да отрича, че от някакво „нещо само по себе си“ може някога да се появи нещо в човешкото съзнание. С това обаче не избягвал абсолютния илюзионизъм, стига само да бил достатъчно последователен за това. Защото светът, срещу който човек стои, се превръща за него в една гола сума от обекти на съзнанието, и то само от обекти на собственото съзнание. Тогава човек бил принуден – абсурдно – да мисли и другите хора само като присъстващи единствено в собственото си съдържание на съзнанието. Възможна гледна точка била само третата, трансценденталният реализъм. Той приема, че има „неща сами по себе си“, но съзнанието по никакъв начин не може да има работа с тях в непосредственото преживяване. Те предизвикват отвъд човешкото съзнание, по начин, който не попада в съзнанието, появата на обектите на съзнанието в него. До тези „неща сами по себе си“ може да се стигне само чрез умозаключение от единствено преживяното, но именно само представено съдържание на съзнанието. Едуард фон Хартман твърди сега в споменатата статия, че един „теоретико-познавателен монизъм“, както той схваща моята гледна точка, в действителност трябвало да се присъедини към една от трите гледни точки; той само не го правел, защото не извличал действителните последици от своите предпоставки. И после в статията се казва: „Ако човек иска да разбере към коя теоретико-познавателна гледна точка принадлежи един уж теоретико-познавателен монист, достатъчно е само да му зададе няколко въпроса и да го принуди да им отговори. Защото от само себе си никой такъв не се съгласява да се изкаже по тези точки и той ще се опитва по всякакъв начин да избегне и отговора на преки въпроси, защото всеки отговор премахва претенцията за теоретико-познавателен монизъм като гледна точка, различна от трите други. Тези въпроси са следните: 1. Непрекъснати ли са нещата в своето съществуване, или прекъсващи? Ако отговорът гласи: те са непрекъснати, тогава имаме работа с някаква форма на наивния реализъм. Ако гласи: те са прекъсващи, тогава е налице трансцендентален идеализъм. Но ако гласи: те са от една страна (като съдържания на абсолютното съзнание, или като несъзнавани представи, или като възможности за възприятие) непрекъснати, от друга страна (като съдържания на ограниченото съзнание) прекъсващи, тогава е установен трансцендентален реализъм. – 2. Когато трима души седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Който отговори: един, е наивен реалист; който отговори: три, е трансцендентален идеалист; а който отговори: четири, той е трансцендентален реалист. При това наистина се предполага, че човек има право да обедини нещо толкова разнородно като едната маса като нещо само по себе си и трите маси като обекти на възприятието в трите съзнания под общото наименование ‚екземпляри от масата‘. Комуто това се стори твърде голяма волност, той ще трябва да даде отговора ‚един и три‘ вместо ‚четири‘. – 3. Когато двама души са заедно сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Който отговори: два, е наивен реалист; който отговори: четири (а именно във всяко от двете съзнания един Аз и един друг), той е трансцендентален идеалист; а който отговори: шест (а именно две лица като неща сами по себе си и четири обекта на представата за лица в двете съзнания), той е трансцендентален реалист. Който би искал да докаже, че теоретико-познавателният монизъм е гледна точка, различна от тези три, той би трябвало да даде на всеки от тези три въпроса друг отговор; но аз не бих знаел как би могъл да гласи той.“ Отговорите на „Философия на свободата“ би трябвало да гласят така: 1. Който от нещата схваща само съдържанията на възприятието и ги взема за действителност, е наивен реалист и той не си дава сметка, че всъщност би имал право да смята тези съдържания на възприятието за съществуващи само докато гледа към нещата, че следователно би трябвало да мисли онова, което има пред себе си, като прекъсващо. Но щом си даде ясна сметка, че действителност е налице само в проникнатото от мисли възприемаемо, той стига до прозрението, че съдържанието на възприятието, което се появява като прекъсващо, проникнато от изработеното в мисленето, се разкрива като непрекъснато. Следователно за непрекъснато трябва да се смята: схванатото от преживяното мислене съдържание на възприятието, от което онова, което само се възприема, би трябвало да се мисли като прекъсващо, ако – а това не е така – беше действително. – 2. Когато трима души седят на една маса, колко екземпляра от масата са налице? Налице е само една маса; но докато тримата души биха искали да останат при своите образи на възприятието, те би трябвало да кажат: тези образи на възприятието изобщо не са действителност. Щом преминат към схванатата в тяхното мислене маса, им се разкрива едната действителност на масата; със своите три съдържания на съзнанието те са обединени в тази действителност. – 3. Когато двама души са заедно сами в една стая, колко екземпляра от тези лица са налице? Съвсем сигурно не са налице шест – дори в смисъла на трансценденталния реалист – екземпляра, а само два. Само че всяко от лицата има най-напред както от себе си, така и от другото лице само недействителния образ на възприятието. От тези образи са налице четири, при чието присъствие в мисловните дейности на двете лица протича схващането на действителността. В тази мисловна дейност всяко от лицата надхвърля своята сфера на съзнанието; в нея оживява сферата на другото и на собственото лице. В миговете на това оживяване лицата са затворени в своето съзнание толкова малко, колкото в съня. Само че в другите мигове съзнанието за това разтваряне в другия отново се появява, така че съзнанието на всяко от лицата в мислещото преживяване схваща себе си и другия. Знам, че трансценденталният реалист определя това като повторно изпадане в наивния реализъм. Но вече посочих в това съчинение, че наивният реализъм запазва своята оправданост за преживяното мислене. Трансценденталният реалист изобщо не се занимава с истинското положение на нещата в процеса на познанието; той се откъсва от него чрез една паяжина от мисли и се оплита в нея. Монизмът, който се появява във „Философия на свободата“, не би трябвало и да се нарича „теоретико-познавателен“, а ако човек иска да му даде някакво име, монизъм на мисълта. Всичко това бе неправилно разбрано от Едуард фон Хартман. Той не се спря на специфичното в изложението във „Философия на свободата“, а твърдеше, че съм направил опит да свържа Хегеловия универсалистки панлогизъм с индивидуалистичния феноменализъм на Хюм (с. 71 от „Списание за философия“, т. 108, бележка), докато в действителност „Философия на свободата“ като такава няма изобщо нищо общо с тези две гледни точки, които уж се стреми да обедини. (Тук се крие и причината, поради която за мен не можеше да бъде естествено да се занимавам например с „теоретико-познавателния монизъм“ на Йоханес Ремке. Гледната точка на „Философия на свободата“ е именно съвсем друга от онова, което Едуард фон Хартман и други наричат теоретико-познавателен монизъм.)

Второ приложение (Предговор към първото издание от 1884 г.)

По-долу се предава във всичко съществено онова, което стоеше като един вид „предговор“ в първото издание на тази книга. Тъй като то дава по-скоро мисловното настроение, от което преди двадесет и пет години написах книгата, отколкото да има непосредствено нещо общо с нейното съдържание, го поставям тук като „приложение“. Не бих искал да го изпусна изцяло поради това, че отново и отново се появява мнението, че заради по-късните си духовнонаучни съчинения трябва да премълчавам нещо от по-ранните си съчинения.

Нашата епоха може да иска да черпи истината само от дълбината на човешката същност. От двата известни пътя на Шилер:

„Истината търсим и двамата: ти – отвън в живота, аз – вътре в сърцето, и така всеки сигурно я намира.

Ако окото е здраво, то среща отвън Твореца; ако е здраво сърцето, то сигурно отразява вътре света“ – на настоящето ще бъде от полза преди всичко вторият. Истина, която идва при нас отвън, винаги носи печата на несигурността. Само в онова, което на всеки от нас се явява като истина в собствената му вътрешност, можем да вярваме. Само истината може да ни донесе сигурност в развиването на нашите индивидуални сили. Силите на онзи, когото измъчват съмнения, са парализирани. В свят, който за него е загадъчен, той не може да намери цел за своето творчество.

Не искаме вече само да вярваме; искаме да знаем. Вярата изисква признаване на истини, които не прозираме напълно. Но онова, което не прозираме напълно, се противи на индивидуалното, което иска да преживее всичко със своята най-дълбока вътрешност. Само онова знание ни задоволява, което не се подчинява на никаква външна норма, а извира от вътрешния живот на личността.

Не искаме и такова знание, което се е оформило веднъж завинаги в замръзнали школски правила и е съхранено в компендиуми, валидни за всички времена. Всеки от нас се смята в правото си да изхожда от своя най-близък опит, от своите непосредствени преживявания, и оттам да се издига до познанието на цялата вселена. Стремим се към сигурно знание, но всеки по свой собствен начин. Нашите научни учения също не бива вече да приемат такъв облик, сякаш признаването им е въпрос на безусловна принуда. Никой от нас не би искал да даде на научно съчинение заглавие като онова, което някога е дал Фихте: „Ясен като слънце отчет пред широката публика за истинската същност на най-новата философия. Опит читателите да бъдат принудени да разберат.“ Днес никой не бива да бъде принуждаван да разбира. От онзи, когото не тласка към даден възглед някаква особена, индивидуална потребност, не изискваме нито признание, нито съгласие. И на още незрелия човек, на детето, днес не искаме да втълпяваме познания, а се стремим да развием способностите му, за да не се налага вече то да бъде принуждавано да разбира, а да иска да разбира.

Не си правя никакви илюзии по отношение на тази характеристика на моята епоха. Зная колко много лишена от индивидуалност шаблонност живее и се шири. Но също така добре зная, че много мои съвременници се стремят да уредят живота си в духа на посочената насока. На тях бих искал да посветя това съчинение. То няма за задача да води по „единствено възможния“ път към истината, а иска да разкаже за онзи път, по който е тръгнал някой, комуто е грижа за истината.

Съчинението води най-напред в по-абстрактни области, където мисълта трябва да очертава ясни контури, за да стигне до сигурни точки. Но от сухите понятия читателят бива отведен и в конкретния живот. Защото аз съм напълно убеден, че човек трябва да се издигне и в етерното царство на понятията, ако иска да преживее битието във всички посоки. Който умее да се наслаждава само със сетивата, той не познава лакомствата на живота. Източните учени карат учащите се първо да прекарат години в живот, изпълнен с лишения и аскеза, преди да им съобщят онова, което самите те знаят. Западът не изисква вече за науката никакви благочестиви упражнения и никаква аскеза, но затова пък изисква добрата воля човек за кратко време да се оттегли от непосредствените впечатления на живота и да навлезе в областта на чистия свят на мислите.

Областите на живота са много. За всяка отделна от тях се развиват особени науки. Но самият живот е единство и колкото повече науките се стремят да се задълбочат в отделните области, толкова повече се отдалечават от съзерцанието на живото световно цяло. Трябва да има знание, което търси в отделните науки елементите, за да върне човека отново към пълния живот. Ученият специалист иска чрез своите познания да придобие съзнание за света и неговите въздействия; в това съчинение целта е философска: самата наука трябва да стане органично-жива. Отделните науки са предварителни степени на науката, към която се стремим тук. Подобно отношение цари в изкуствата. Композиторът работи въз основа на учението за композицията. Последното е сума от знания, чието притежание е необходимо предварително условие за композирането. В композирането законите на учението за композицията служат на живота, на реалната действителност. Точно в същия смисъл философията е изкуство. Всички истински философи са били художници на понятията. За тях човешките идеи са станали материал за изкуството, а научният метод – художествена техника. Абстрактното мислене получава по този начин конкретен, индивидуален живот. Идеите стават сили на живота. Тогава не само имаме знание за нещата, а сме превърнали знанието в реален, сам себе си владеещ организъм; нашето действително, дейно съзнание се е поставило над чисто пасивното приемане на истини.

Как философията като изкуство се отнася към свободата на човека, какво представлява тя и дали сме причастни на нея, или можем да станем причастни: това е главният въпрос на моето съчинение. Всички други научни изложения са поместени тук само защото в крайна сметка дават разяснение за онези въпроси, които според мен са най-близки до човека. Тези страници имат за цел да дадат една „Философия на свободата“.

Цялата наука би била само задоволяване на празно любопитство, ако не се стремеше да повиши стойността на съществуването на човешката личност. Истинската си стойност науките получават едва чрез представянето на човешкото значение на техните резултати. Крайна цел на индивида не може да бъде облагородяването на отделна душевна способност, а развитието на всички дремещи в нас способности. Знанието има стойност само поради това, че допринася за всестранното разгръщане на цялата човешка природа.

Затова това съчинение схваща отношението между науката и живота не така, че човекът трябва да се преклони пред идеята и да посвети силите си в нейна служба, а в смисъл, че той овладява света на идеите, за да го използва за своите човешки цели, които надхвърлят чисто научните. Човек трябва да може да застане срещу идеята, като я преживява; иначе попада в робство на нея.

Бележки:

(1) Тук са изпуснати изцяло само най-първите встъпителни изречения (от първото издание) на тези изложения, които днес ми се струват съвсем несъществени. Но онова, което е казано по-нататък в тях, ми се струва и днес необходимо да бъде казано въпреки природонаучния начин на мислене на нашите съвременници, дори тъкмо заради него.